מוסר שמוסר חלק ב – מוסר

אזהרה: פוסט ארוך

ב"מוסר שמוסר – חלק א'", ניסיתי להראות שישנה שותפות חשובה בין העמדה השמאלנית-ניאו-מרקסיסטית שרואה בטענות מוסריות כלי פוליטי ריק מתוכן והעמדה הימנית-ניאו-קונסרבטיבית שרואה בשיקולים מוסריים חולשה. שתי העמדות נוסדו, בין השאר, על האמונה ש"המוסר לא טוב לנו", שלא ייתכן צדיק שטוב לו – אם אדם הוא צדיק אז הוא אומלל ואם אדם הוא לא אומלל אז הוא לא צדיק. במילים אחרות, או שהמוסר גובה מאיתנו מחיר שאיננו מוכנים לשלם או שאנחנו מתעניינים במוסר רק כשהוא מקדם את ענייננו. הרעיון שהערכים שלנו הם בשר מבשרנו ולא תותבת אינו מתקבל על דעתם של מאמצי העמדות הללו, הניאו-קונסרבטיבית והניאו-מרקסיסטית, המנוגדות לכאורה. חשוב לשרטט מחדש את שדה המאבק הפוליטי – לא עוד השמרנים הקפיטליסטים ושלוחותיהם נגד הרדיקאלים המרקסיסטים ושלוחותיהם. על הימין והשמאל למצוא עצמם באותו צד של המתרס כשמולם אלו שמתעקשים שאינם תמימים ואינם ציניקנים ודרך החיים שלהם והחופש שלהם לחיות כפי שהם מאמינים שראוי לחיות הם השאיפה הקבוצתית והפוליטית שלהם.

המאבק הוא בין אלו מדירי המוסר, שמאמינים ששיקולים מוסריים מכשילים ניסיונות להשיג עצמאות ועוצמה לבין כוללי המוסר, שמאמינים שמוסר הוא תנאי לעוצמה ועצמאות. הכוח של התמונה הספקנית עליה נשענים מדירי המוסר טמון בהיגיון הבא: גם אם ערכים מסויימים חשובים לנו, והיינו רוצים להמשיך לחיות על-פיהם, כשהאפשרויות שעומדות בפנינו הן להשאר בחיים או להמשיך להתנהל על-פי ערכינו ולאבד את חיינו, נראה שדבקות בדרך חיינו תהיה בחירה אובדנית והרת אסון. היגיון זה הוביל את הישראלים במהלך מבצע "עופרת יצוקה" לתמוך בפגיעה בחפים מפשע כשהדבר יכול להקטין את הסיכון לחיילי צה"ל והביא אמריקאים רבים לתמוך במדיניות של עינויים במידה ואלו מובילים להקטנת הסיכון לחיי אמריקאים. זהו ההיגיון, למשל, לו נדרש דיק צ'ייני, סגן נשיא ארה"ב לשעבר, שוב ושוב. בארבעה פברואר האחרון אמר צ'ייני למגזין "פוליטיקו": "כשיש לנו אנשים שדואגים להקראת הזכויות לטירוריסט של אל-קעאדה יותר משהם דואגים להגנה על ארה"ב מאנשים שמחוייבים לחלוטין לעשות כל דבר כדי להרוג אמריקאים, אז אני מודאג…" צ'ייני טוען שכל פעולות האנטי-טירור שננקטו בעיראק ובכלל היו הכרחיות להגנה מירבית על חיי אזרחים אמריקאים. הוויתור על הערכים, לפי צ'ייני, היה הכרחי להגנה על חיי אמריקאים כפי שהרג מאות חפים מפשע ברצועת עזה היה הכרחי, לפי צה"ל, להקטנת הסיכון לחיילי צה"ל. ההכרחיות היא הג'וקר של מדירי המוסר: אם פעולה היא הכרחית כיצד היא יכולה להיות לא-לגיטימית?

ראשית, חשוב לשים לב שהטיעון מבוסס על האינטואציה שיהיה זה יותר מ"לא כדאי" לדבוק בדרך חיינו במחיר אובדן החיים עצמם – אחרי הכל, לא ניתן לדבוק בדרך חיים בלי להשאר בחיים. תחושת ההכרחיות נובעת מהמחשבה שבמצב בו כדי להשאר בחיים צריך לעשות דברים "רעים" אין כל אפשרות לחיות על פי ערכינו – למעשה, הבחירה היא בין חיים לא מוסריים למוות. עוצמת הטיעון נובעת מהמחשבה שאלו הטוענים בעד התנהלות צודקת נדרשים לדרך פעולה שאינה פתוחה בפנינו ולכן אין לנו ברירה אלא שלא לנקוט בה. נקרא לטיעון זה "טיעון המוות".

טיעון המוות מבוסס על ההנחה הטריביאלית שאדם לא יכול לחיות באופן מסויים מבלי לחיות כלל. חשוב לשים לב שבמקרה של פגיעה בחיים מבלי לבטלם לחלוטין הטיעון מאבד את כוחו משום שפגיעה באיכות חיים אינה מוציאה מכלל אפשרות חיים על פי עקרונות מסוימים. למשל, לא יהיה זה בלתי סביר להורה לתרום לילדו איבר אם איכות חייו של ילדו תלויה בכך (גם אם הילד אינו ניצב בפני סכנת חיים). מצד שני, יהיה זה לא סביר לצפות מהורה למסור את חייו על מנת לשפר את איכות חייו של ילדו. הטיעון גם אינו תקף כשמדובר במידת הסיכון לחיי היחיד. לרוב אנו בוחרים להציב את חיינו בסכנה על מנת לחיות אותם באופן שאנו מוצאים לנכון. כשאנחנו בוחרים לנסוע ברכב למרות הסכנה שבתאונות דרכים, כשאנחנו בוחרים ללכת ברחוב בלילה למרות הסכנה שבשוד מזויין, כשאנחנו בוחרים לצאת לטיול למרות הסכנה שבנפילה לתהום. כך אנחנו גם בוחרים לאפשר לילדינו לנהוג, לצאת לבלות בלילה ליסוע לטיולים ברחבי העולם ובכך אנחנו מאפשרים להם לסכן את חייהם על מנת שיוכלו להינות מחייהם ולחיותם כפי שהם מוצאים לנכון. אנחנו בוחרים לסכן את חיינו ואת חיי יקירינו שוב ושוב, ואנחנו חופשיים לבחור סכנות מסויימות על פני אחרות.

חברה לא יכולה להתקיים על-פי עקרונות מסויימים אם אינה קיימת כלל. אלא שגם כאן נכון שפגיעה חלקית בחברה אינה מוציאה מכלל אפשרות את התנהלות החברה על פי עקרונות מסויימים ושכל בחירת מדיניות היא בחירה של סכנות מסויימות לבני ובנות החברה על פני אחרות. יתרה מזאת, לרוב, כשמדובר במדיניות – בעזה במבצע "עופרת יצוקה" או במאבק האמריקאי בטירור – אין איום מוחלט לקיום החברה. הבחירה היא לרוב בין הפחתת הסיכון לחיי חיילים/אזרחים לבין המשך התנהלות החברה על-פי ערכים מסויימים. גם ב"עופרת יצוקה" וגם אחרי 11.9 לא עלתה האפשרות שהחברה הישראלית כולה או החברה האמריקאית כולה עומדת בפני השמדה. האיום הוא לחיי ישראלים/אמריקאים, לא לחיי כל הישראלים/אמריקאים. ואם האיום אינו על כל הישראלים/אמריקאיים, אז דרך החיים הישראלית/אמריקאית תוכל להמשיך ולהתקיים גם אם האיום יתממש. לפיכך, כאן מדובר בבחירה של ממש ולא בבחירה בין חיים למוות. נכון שלא ניתן לבחור בין דבקות בחיים לדבקות בדרך חיים כשהבחירה היא טוטאלית אך לרוב הבחירה אינה טוטאלית וההכרעה היא מידתית – מהו המחיר שאנו מוכנים לשלם על מנת להגן על דרך חיינו? באיזו מידה אנו נכונים לסכן את אנשינו על מנת שנוכל להמשיך לחיות על פי דרכינו? כשמדובר בסכנת תאונות הדרכים, למשל, נדמה שהחברה הישראלית מוכנה להציב את עצמה בסכנה משמעותית על מנת להמשיך להשתמש ברכבים פרטיים כדי להגיע ממקום למקום.

מדוע, אם כן, נראה לישראלים שבמקרה של חיילי צה"ל, הבחירה היא טוטאלית, כלומר, היא בחירה בין השמדת החברה לבין התנערות מהשאיפה להמנע מהרג חפים מפשע? אם אנחנו מוכנים לסכן את חיי ילדינו על מנת שיגיעו במהירות ובחופשיות מהבית לבית-הספר ברכב ממוזג מדוע איננו מוכנים לסכן את חייהם על מנת שלא יהרגו חפים מפשע? כשמתגבשת הסכמה בחברה שאין לצפות מבני ובנות החברה לסכן עצמם למען ערכי החברה, פוחתת, באופן טבעי, יכולתה של החברה להגן על ערכיה ודרך חייה. חייהם של הפרטים בחברה הופכים חשובים יותר מכל מטרה משותפת. אם חיי החיילים עומדים בראש סדר העדיפויות של הצבא, נראה שעל הצבא לשלוח את חייליו למקומות בטוחים, לניו-זילנד, למשל. הרעיון שביטחון החיילים מנחה את פעולות הצבא חותר תחת קיום הצבא עצמו. הפעולה המאורגנת המלחמתית היא פעולה שדורשת מאנשים מסוימים לסכן את חייהם לטובת חייהם של אנשים אחרים. אם הסתכנות שכזו היא דרישה לא לגיטימית, וללא כל קשר לנשק והתחמושת שעומדים לרשות הקבוצה, הצבא הופך לא לגיטימי. יתרה מזאת, אם בני ובנות החברה אינם מוכנים לסכן עצמם למען שאר חברי הקבוצה, הקבוצה עצמה מתמוססת לאוסף פרטים. כיצד, אם כן, יכולים הישראלים לשלוח את ילדיהם לצבא ובו בזמן לצפות שהצבא יציב את ביטחונם האישי של ילדיהם/חייליהם בראש מעייניו? כיצד יכולים הישראלים לראות עצמם כבני אותה קבוצה ובו בזמן לטעון בתוקף שאינם מוכנים לסכן את חייהם אחד למען השני?

מלחמת לבנון השנייה הביאה למשבר ישראלי משום שנדמה היה שצה"ל לא מסוגל להגן על שלומם של ישראלים. אם ביטחונם האישי חשוב להם כל כך, נדמה שתובנה זו צריכה היתה למוסס את הרעיון הרווח שישראל היא המקום הבטוח ביותר ליהודים ולהביא ישראלים לעקור למקום בטוח יותר. אך הישראלים לא הגיעו למסקנה זו, שהיא המשכו הישיר של ההיגיון המנחה אותם. מדוע? מה מנע מהישראלים להפרד מצה"ל לשלום לאחר שהכזיב אותם?

מה שמאפשר לישראלים לשמר את ה"ישראליות" על-אף האופן שבו הם מפרשים אותה היא הזהות בינם לבין צבאם. פגיעה בצה"ל או באחד מחייליו היא פגיעה בהם עצמם. כישלונו של צה"ל הוא כשלונם שלהם. על אף שבצה"ל יכולים להיות אנשים מושחתים, בשביל הישראלים צה"ל עצמו לא יכול להיות מושחת. את המסואבים שחדרו לשורות צה"ל יש לאתר ולהדיר וכך לשוב ולטהר את צה"ל עצמו. לכן גם החייל במחסום שתועד מתעלל בפלסטיני וגם הרמטכ"ל שניהל את השקעותיו בבורסה על בסיס המלחמה שהתכוון לצאת אליה הם רק מקרים בודדים, תפוחים רקובים, כבשות שחורות, פאשלות נקודתיות, מעידות חד-פעמיות, שיש להקיא החוצה. האפשרות שמקרים אלו מעידים על נורמה שפשתה זה מכבר בצבא כולו לא עולה על דעת הישראלים משום שהם רואים בהתנכרות לצה"ל התנכרות לעצמם. לכן, הם גם חושבים שישראלים שמבקרים את צה"ל הם אכולי שנאה עצמית. הישראלים הותכו לצבאם. לכן קשה להם להבין מה זאת אומרת שהצבא כפוף למדינה ומחוייב לאזרחים: כיצד הם יכולים להיות כפופים לעצמם?

אך בשביל הישראלים צה"ל הוא לא רק הם, הוא גם יותר מהם. הם "סומכים" על צה"ל לעשות את מה שלא נעים להם לעשות, ולראות את מה שהם לא רוצים לראות. לכן, כשעדויות "שוברים שתיקה" מ"עופרת יצוקה" יוצאות לאור הישראלים יודעים מה כתוב בהן וזועמים על פרסומן עוד לפני שקראו בהן ומצד שני מסרבים לקרוא בהן. אם הישראלים היו שלמים עם פעולות צה"ל (שהן, לדידם, פעולותיהם שלהם) לא היה להם צורך להסיט את המבט מהן. הם היו יכולים להשיר מבט ולומר בבירור: כן, כך צריך היה לפעול. אך זאת הם לא מסוגלים לעשות. לישראלים קשה להשיר מבט לאכזריות שבמעשיהם שלהם. ידיהם הן ידי צה"ל וראשם משוך לאחור שלא לראות. זו הסכיזופרניה שמציבה את ישראל בסכנה אמיתית: הזהות עם צה"ל מצד אחד וההתעקשות שלא להביט בו מצד שני. זו הסכיזופרניה שמסבירה את היתכנות הכיבוש ומקיימת אותו לאורך השנים. כדי להחזיר לישראלים את השליטה בעצמם ובדרך חייהם, את האפשרות לזהות קבוצתית בריאה כמו גם את ההבנה שהתנהלות מוסרית היא צורך ולא מותרה, שאכזריותם שלהם מייסרת אותם יותר מאכזריות אויביהם, יש להביא אותם להעלות בדעתם את האפשרות שטובתו של צה"ל היא אינה טובתם ושכישלונו אינו כישלונם.

צה"ל עצמו מבין את חולשת האזרחים ואינו רואה עצמו ככפוף להם. באתר הרשמי של דובר צה"ל, בסרט התדמית, נראה אל"מ חן לבני, מפקד עוצבת ברעם כשהוא מסביר את תפקיד דובר צה"ל:
בלחימה הנוכחית הלחימה מתבצעת לא רק נגד האויב בשטח אלא גם לחימה שלמה על התודעה. תקשורת היא בעצם האמל"ח (אמצעי לחימה, ע.נ) המרכזי שבאמצעותו אנחנו משפיעים על התודעה. מי שעוזר לנו בתור מפקדים להשתמש בתקשורת זה דובר צה"ל…. ….הרבה מאוד פעמים, האזרחים, כל מה שהם יודעים, זה מה שהמש"קים והקצינים של דובר צה"ל חושבים שנכון להראות להם".
על תודעת הישראלים להכיל את האפשרות שצבאם יפנה נגדם.

מוּסר שמוּסר

חלק א' – שמוּסר

"הראי לי מדינה מערבית אחת מכל המדינות שמגנות את ישראל שלא חטאה באותם המעשים שבגינם היא מגנה את ישראל". נקרא לטענה לעיל טענת "תעשי לי טובה".

לפני כמה חודשים, לוי ואני כתבנו פוסט על ריפיון ידה של טענת "תעשי לי טובה" בהגנה על מוסריות פעולותיה של מדינת ישראל. הנחנו, בפתח הדברים, שמטרת הטענה לזַכּוֹת את ישראל מגנאי מוסרי. ניתן, אבל, להבין את טענת ההצבעה כנמנעת מלנקוט עמדה מוסרית, כנייטרלית באשר לשאלות של אשם. ניתן להבין את טענת "תעשי לי טובה" כטענה אודות המוסר עצמו. על-פי פירוש זה, טענת "תעשי לי טובה" אינה מתייחסת לערכן המוסרי של פעולות ישראל אלא לאפשרות להיות מוסרי ולחיות חיים מערביים בעת ובעונה אחת. על ידי הצבעה על מעשיהן של המדינות המערביות השונות שהטילו דופי מוסרי בישראל, משמיעי הטענה מתכוונים להדגים שלא ניתן לעמוד באמות המידה המוסריות המערביות ובו בזמן להעפיל אל פסגת איכות החיים ולקיים אורח חיים מערבי, שכמו אזרחי המדינות המאשימות את ישראל גם הישראלים שואפים אליו. אם הדרך היחידה להיות מוסרי, אומרים על פי פירוש זה משמיעי טענת "תעשי לי טובה", היא להיות אומלל ואולי אף לחדול מלהתקיים – אנחנו, בדיוק כמו המדינות המאשימות אותנו, מוכנים להיות לא-מוסריים.

הטענה שהניסיון לחיות חיים טובים ומאושרים והניסיון לחיות על-פי המוסר מנוגדים זה לזה איננה טענה חדשה בהיסטוריה של הפילוסופיה. ב-155 לפנה"ס, ברומא, במה שכנראה היה האירוע המרהיב והמשעשע ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה העתיקה, נשא הספקן האקדמי קארנידס שני נאומים, יום אחר יום, בפני קהל של אלפים. בנאום הראשון, הגן קארנידס על הטענה שהצדק הוא טוב ושיש לשאוף לפעול על פיו. בנאום השני, יום אחר-כך, טען קארנידס באופן משכנע לא פחות שאם אדם רוצה להיות מאושר ולחיות חיים טובים אל לו לשאוף להיות צודק. אורח חיים ראוי וצודק, במובן הרגיל של המילה, טען קארנידס, לא סביר שיוליך להצלחה חומרית ולכן מי שבוחר לחיות חיים ראויים על מנת להיות מאושר הוא שוטה גמור. קארנידס הסיק מכך שכללי הצדק לא יכולים להגזר מדחפים אנושיים טבעיים; להיפך, יש להסביר את החוק כניסיון לרסן את האנוכיות האנושית הטבעית. קארנידס הראה שאין סיבה להסכים עם הסטואים ולחשוב שיצר ההישרדות האנושי והצורך האנושי בחברה מתאימים זה לזה ומנחים אותנו אל עבר אותם הרגלים ודרכי פעולה.

הטענה המקבילה בהקשר שלנו, שייתכן שאליה מתכוונים טועני "תעשי לי טובה", היא שאין התאמה בין הישרדותה של מדינה המקיימת אורח חיים מערבי לבין שיקולים של התנהלות צודקת ומוסרית. זו לדעתי הגרסה הישראלית של אותו פיצול היסטורי בין שיקולי תועלת לשיקולי צדק שמקורו בנאום ההורס של קארנידס. אך חשוב לשים לב שקארנידס לא רק חשף את המתח שבין שיקולי תועלת לשיקולי מוסר. הוא גם זיהה את האושר והחיים הטובים  עם שיקולי תועלת ו"הדיר" את שיקולי הצדק מתחום האינטרס האישי. ברגע שמזהים את האינטרס האישי עם אחד הצדדים בנדנדה הערכית הזו, הצד האחר הופך לתעלומה: אם חיים מוסריים לא הכרחיים לחיים מאושרים, ואף יותר מזאת – מהווים מכשול לחיים מאושרים, מדוע נרצה להיות מוסריים? נראה שהמוסר והצדק נשארים בחוץ, שיקולים זרים לנו שלא ברור מדוע מלכתחילה הקדשנו להם מחשבה. זיהוי האושר עם התועלת, אם כן, הופך את המוסר כולו לתעלומה.
טענת "תעשי לי טובה" עימה פתחנו מקבלת, אם כן, את שתי הטענות של קארנידס: 1) שיקולי מוסר ושיקולי תועלת אינם מתיישבים ו-2) שיקולי תועלת, ולא שיקולי מוסר, מובילים אל האושר והחיים הטובים. משתי טענות אלו יכולה להשתמע ספקנות מוסרית, אך ספקנות מוסרית אינה עומדת ביסוד טענות אלו.
כדאי לשים לב עד כמה הנחות אלו (1 ו-2) עומדות ביסוד טענות פוליטיות שכיחות.

הנה קטע מנאום ההשבעה של נשיא ארה"ב ברק אובמה:
"האתגרים הניצבים בפנינו הם אולי חדשים. הכלים בהם עלינו להשתמש כדי להתמודד איתם אולי חדשים. אך הערכים בהם הצלחתנו תלויה – עבודה קשה וכנות, אומץ ומשחק הוגן, סובלנות וסקרנות, נאמנות ופטריוטיזם – הם ישנים. הדברים האלה הם אמיתיים. הם היו הכוח המניע שלנו לכל אורך ההיסטוריה.
מה שדרוש הוא חזרה לאמיתות האלה. מה שנחוץ מאיתנו כעת הוא עידן חדש של אחריות – הכרה מצד כל אמריקאי, שיש לנו חובות לעצמנו, לאומה שלנו ולעולם. חובות שאנו לא מקבלים בחוסר רצון אלא דווקא בשמחה, בטוחים בידיעה שאין דבר יותר מספק לרוח, יותר מכונן לאופי שלנו, מאשר לתת את כל מה שיש לנו למשימות הקשות."

מבקריו של אובמה מימין יאמרו שהדיבור ה"ערכי" הוא נאיבי משום שהיצמדות עקשנית לערכים תהווה מכשול להגשמת האינטרסים של ארה"ב ולא תסייע להם, כפי שאובמה חושב. מבקריו של אובמה משמאל יאמרו שהדיבור ה"ערכי" הוא שקר משום שערכים מעולם לא הניעו את הפוליטיקה – המניעים היחידים הם מניעים תועלתיים וכל מי שטוען אחרת עושה זאת מטעמים תועלתיים. מבקרי אובמה מימין יאמרו שרק ראייה שטחית, ילדותית, יכולה להסביר את הדיבור המתיפייף על ערכים ומוסר בזמן שהעולם האכזר דורש החלטות קשות, לא נעימות, נועזות ונכונות (למשל, לענות טירוריסטים). מבקרי אובמה משמאל יראו בדיבור "ערכי" מצד מנהיג פוליטי את הציניות בהתגלמותה ובמתקפתו של אובמה על הציניקנים שיא חדש של ציניות. בימין, אם כן, מתמקדים ברעיון  שתועלת בלבד היא האינטרס שלנו ושצדק, או מוסר, לא מתיישבים עם תועלת ולכן לא מתיישבים עם האינטרס שלנו. בשמאל מתמקדים ברעיון שתועלת היא האינטרס  היחיד שלהם (של הפוליטיקאים או בעלי ההשפעה בכלל) ומוסיפים ספקנות לגבי מוטיבציה מוסרית: כיוון שמוסר לא משרת אינטרס של אף אחד מוסר לא מניע אף אחד אלא תמיד מכסה על אינטרסים אישיים חבויים. מימין ומשמאל חולקים תמונה אחת של היחס בין התועלת לבין המוסר והצדק. גם מימין וגם משמאל גורסים שהמוסר הוא שיקרי, שגוי או צבוע.

זוהי תמונת העולם שעל הליברלים לקעקע אם ברצונם לחתור תחת כוח טיעוניהם של יריביהם מימין ומשמאל. זו תמונת העולם שהביסה את מחנה השמאל הישראלי – לא משום שמחנה השמאל לא הצליח לשכנע את שאר החברה שזו תמונה שגויה, אלא משום שמחנה השמאל עצמו התקשה להבין למה כדאי להיות מוסרי ולכן מצא את עצמו מנוכר לשפה המוסרית שמגדירה אותו כשמאל. בסתר ליבם, נכנעים השמאלנים לטוקבקים ופועים חלושות: אנחנו סמאלנים. מדי פעם הם מעיזים להרים ראש. כפי שנאמר בתחילת כל מבצע צבאי מאז ספטמבר 2000: "אני שמאלני, אבל הפעם צריך להיכנס בהם".

אותה תמונה של היחס בין האינטרס האישי לבין המוסר יכולה להסביר את האופן שבו ישראלים חושבים על "ערכיות", מושג שאבנר כתב עליו כאן. הערכיות נתפסת בצבא ובדיון הציבורי הישראלי כמגבלה על פעולותינו, לעיתים מגבלה שחלה על פעולות שמשרתות את האינטרס הישראלי. השאלה שלא נשאלת בדיון הציבורי היא "מדוע להיות ערכי?". נראה שהיא איננה נשאלת משום שרבים מנושאי דגל הערכיות לא יודעים את התשובה. כולם יכולים להסכים שבמקרה שפעולה לא-ערכית איננה מקדמת את האינטרס הישראלי יש לאסור עליה. אלו מקרים של ביזה, למשל. אך הערכיות הופכת לא נוחה כאשר היא מגבילה פעולות שנראות בעינינו כפעולות שמקדמות את האינטרס שלנו. לכן, תגובה לא-מידתית בעזה שכרוכה בהרג חפים מפשע היא פעולה שקשה יותר לגנות מאשר הרג של זקנה חפה-מפשע על ידי חייל. התגובה הלא-מידתית בעזה נתפסה כמשרתת את האינטרס של ישראל בעוד שהרג הזקנה נתפס ככזה שלא משרת את האינטרס של ישראל: אסור להרוג זקנות סתם כך, אבל מדוע לאסור על פעולות שאינן סתם כך, שמקדמות את ביטחוננו? העניין הופך מסובך יותר כשמבינים שזקנות רבות נרצחו בפעולה הלא-מידתית בעזה ששירתה, לכאורה, את האינטרס הישראלי – כיצד, אם כן, הרג יחיד של זקנה חפה מפשע יכול להיות מגונה יותר מהרג של זקנות רבות חפות מפשע? במקרה זה נראה שהערכיות מותנית בהעדרו של אינטרס ישראלי. ובכל זאת, לעיתים ישראל פועלת באופן שלכאורה אינו משרת את האינטרס שלה. היא מתגאה בניסיון להזהיר את דיירי השכונות שהיא תוקפת ובהמנעות משימוש מאסיבי עוד יותר בתחמושת ונשק הרסניים ("אם היינו פחות מוסריים היינו מוחקים את עזה" וכו'). נראה שמקבלי ההחלטות בצבא ובממשלה הישראלים מאמינים שכאשר ישראל פועלת בניגוד לתועלת המדינית שלה היא פועלת בניגוד לאינטרס שלה ושזו הוכחה ניצחת לכך שהיא פועלת בהתאם ומתוך שיקול מוסרי. לאחר פרסום תחקירי צה"ל על מבצע עופרת יצוקה, למשל, התגאה שר הביטחון, אהוד ברק, ש"צה"ל אינו חושש לחקור את עצמו וגם בכך הוא מוכיח את מוסריות פעולותיו". אך אם התדמית המוסרית של ישראל משרתת את התועלת המדינית שלה, נראה שהביקורת השמאלנית שהצגנו קודם חלה במקרה זה: הפעולות המוסריות לכאורה משרתות אינטרס תועלתי ולכן ההמנעות מהרג מאסיבי של חפים מפשע או ביצוע תחקיר מקיף לאחר המבצע הם לא ביטוי לשיקולים מוסריים אלא ביטוי לשיקולים תועלתיים.

בחלק ב': איך להיות מוסרי בלי לעשות טובה

מוות לערבים, בדרכי נועם

עיתון "הארץ" חושף ללא חת: גם את עדויותיהם המזעזעות של חיילים שהשתתפו בלחימה בעזה וגם את הכתובות שחיילי יחידות צה"ל מדפיסים על החולצות שלהם. האמת יצאה לאור: חיילי צה"ל הרגו פלשתינים חפים מפשע והם גם מריצים בדיחות וולגריות על פלשתינים, על הקלות שבא ניתן לחסלם ועל חוסר האונים שלהם אל מול הכוונות הפאליות של חיילי צה"ל.

אלא שלא ברור מאיזו אפלה יכלה האמת הזו לצאת לאור. אם "הארץ" היה חושף ביום שישי האחרון שבמבצע "עופרת יצוקה" נהרגו בסביבות 1,300 פלשתינים או שהמדיניות המוצהרת שנקט צה"ל במלחמה היא זו של תגובה לא-מידתית ושל "טיהור" השטח לפני כניסת הכוחות על מנת לצמצם פגיעה בחיילים, כולנו היינו משתכנעים שדב אלפון לוקה באמנזיה ומגלה מחדש את מה שידוע עוד מזמן המתקפה על עזה. גם כתבה שחושפת את האווירה הציבורית הלוחמנית ששררה בארץ בזמן המלחמה היתה מרימה את גבותינו אל על. הרי בראשי כולנו עוד מהדהד משפטו האלמותי של פואד בן אליעזר מימי הזהר של הכיסוח בעזה : "ככל שהמהלומה כבדה יותר – ככה מתרחב הלב".

מה, אם כן, נחשף בפנינו, התגלה לנו, הכה בנו עתה? מה יצא אל האור לראשונה ביום שישי האחרון שלא טבל באור קודם לכן?

האם נחשף שחיילים הרגו חפים מפשע בכוונה תחילה? הרי זו היתה המדיניות המוצהרת של צה"ל. הפתעה היתה מתקבלת על הדעת אם "הארץ" היה חושף שצה"ל, אשר נקט בשיטת פעולה לא-מידתית בעידוד המדינה והציבור, לא הרג חפים מפשע. אבל אין צורך במילון מונחים צה"לי על מנת להבין שפעולה לא מידתית פוגעת באנשים שלא השתתפו בלחימה.

אולי אנחנו מוכים זעזוע לא מהעובדה שחפים מפשע נהרגו בעזה אלא מהאכזריות שבמעשי החיילים שהרגו אותם : לא חשבנו שחיילי צה"ל רוצחים זקנות חסרות ישע בדם קר. אבל כיצד יכולנו שלא לחשוב זאת אם ידענו שצה"ל מפציץ כל גזרה אליה הוא נכנס והורס בתים והורג מאות אזרחים חפים מפשע? כיצד אפשר לדעת שחפים מפשע נרצחו ולא לדעת שנדרשה אכזריות על מנת לרצוח אותם?

על פניו, אם כן, נראה שעיתון "הארץ" פרסם את המובן מאליו. מה שמביא אותנו לשאלה: מדוע אנחנו מזועזעים ממה שאמורים היינו לדעת זה מכבר? כיצד ייתכן שהישראלים מצליחים לדעת שחפים מפשע נהרגו בעזה מבלי לדעת שמישהו הרג אותם?

ראשית, כדאי לשים לב שלא כל הישראלים מזועזעים מהפרסומים. רבים לא מבינים על מה המהומה. מבין אלו שלא מבינים על מה המהומה ישנם כאלו שלא מוצאים כל פסול במעשים המתוארים בכתבה וישנם כאלו שמצאו בדברים פסול כבר כשפורסמו לראשונה בזמן המתקפה וכעת לא מבינים באיזה אופן התגלה להם מידע חדש. בשביל ראשוני הבלתי-מזועזעים "מוסר" היא מילה ריקה מתוכן, כלי בידי דמגוגים ותו לא. בשביל אחרוני הבלתי-מזועזעים "מוסר" הוא שם כולל לאופן שבו הם מאמינים שעליהם לחיות את חייהם ולשפוט את מעשיהם.

לעומת הבלתי-מזועזעים מהסוג הראשון, אלו שמצאו את הכתבות ב"הארץ" מזעזעות אינם אדישים לרעיון המוסרי, אך, לעומת הבלתי-מזועזעים מהסוג השני, המזועזעים רואים במוסר גזרת גורל שרירותית או התחייבות חסרת הסבר שאי-אפשר להתנער ממנה. עיקרו של הרעיון המוסרי או ה"ערכי", כפי שהמזועזעים תופסים אותו, הוא מראית העין. נכון שידענו שחפים מפשע נרצחו בעזה – אבל לא ידענו שהסבר נעשה בוולגריות שכזו. למה חייל כותב על חולצה שהוא רוצה להרוג ילדים פלשתינים? שיהרוג אותם אם צריך אבל שלא יהיה כל כך נלהב. צקצוק הלשון, רחש העיתון ואנחה ארוכה הם מסימני ההיכר של המזועזעים. אפשר לשתות מרק עוף כמו בן-אדם, בלי לעשות רעש, גזים צריך לשחרר רק בשירותים וחפים מפשע יש להרוג בכבוד וברצינות, ללא שמץ הנאה ומתוך רגש החובה. לא כל רוצח צריך גם להיות חרא של בנאדם.

עיתון "הארץ" לא חשף מידע; עיתון "הארץ" הציע אילוסטרציה לדברים שהיו ידועים זה מכבר. אך המזועזעים-מצקצקי-הלשון אינם מייחסים ערך מוסרי למעשים כשלעצמם אלא לאופן שבו בוצעו. לכן, בשבילם, תיאור המעשה רווי תחושות כמו-מוסריות שלא נכרכות במעשה עצמו.

צה"ל נופל בקטע הערכי

אני לא רוצה להכביר מילים על העדויות שמפרסם הארץ מתוך כנס בהשתתפות בוגריה של המכינה הקדם-צבאית החילונית ע"ש רבין שהסכימו לקחת חלק במתקפה על עזה. רק משפט אחד שאמר אחד החיילים שדיברו בכנס צד את עיני: "אני חושב שזה היה הדבר הכי מרכזי: להבין כמה צה"ל נופל בקטע הערכי, באמת". 

 לא הפתיע אותי לגלות שמשפט שכזה נפלט מפיו של בוגר אחת המכינות האלה (גילות לא נאות: לבושתי, גם אני הייתי פעם חניך באחת מהן). חלק מרכזי בפרויקט החינוכי שהמכינות הקדם צבאיות  הן אחד מנדבכיו העיקריים הוא יצירת התחום הזה, המדומיין, שישראלים אוהבים לכנות "ערכיות". זו לא הפעם הראשונה שהמילה המכוערת הזו, שלא ניתן לתרגמה לאף שפה, ושמסמלת יותר מכל את הניהיליזם שהשתלט עלינו בחסות הכיבוש, עולה בבלוג הזה. אי אפשר להימלט מפניה.

אני לא רוצה להיכנס כאן לניתוח התופעה הזו – ההחלפה של הטוב והרע ב"ערכי" וה"לא ערכי". אולם דבר אחד שהמשפט הזה ממחיש היטב היא תפיסתו של השדה ה"ערכי" כקטע, כלומר תחום, סוג של פעילות שניתן לבודד ולהפריד מפעילויות אחרות. ה"קטע הערכי" לא מופיע כאשר חייל בן-טובין, בעל כוונות טובות, בוגר מכינה צבאית, מתגייס לצבא, משרת בשטחים, פולש לעזה וכן הלאה. כל אלה הם חלק מהמובן מאליו הישראלי, והמובן מאליו אינו ערכי; במובן מאליו אין דילמות, והערכי, כמו פעולה טובה בצופים, הוא מגרשה הביתי של הדילמה. לירות בזקנה או לא לירות בזקנה? זו השאלה. שאלה ערכית. דילמה.

 הערכיות צצה כאשר מופיע דיסוננס בין האתוס והמציאות, או בין התפיסה העצמית וחוסר היכולת לפעול לאורה. על כן ה"ערכי" הוא תמיד "קטע", והקלקלות הקשורות בו מתוארות לרוב באמצעות המילה "כשל" (בכתבה בהארץ ראש המכינה הקדם צבאית מזהיר את הרמטכ"ל מפני "כשל ערכי חמור בצה"ל") ולעיתים כתקלה. יש "קטע ערכי", כלומר שדה של הוראות, קודים אתיים ונורמות שצריכים – כך מסבירים לחניכי המכינות הקדם צבאיות – להשתלב במלאכתו של הלוחם. לפעילות צבאית יש היבטים מבצעיים וערכיים; בתדרוך לפני מבצע יש לתת את הדעת לשאלות ערכיות – מיד אחרי סקירת המודיעין, קצת לפני השיקולים הלוגיסטיים. ערכיותו של הלוחם איננה חלק מאישיותו או אנושיותו, אלא חלק מהכללים וההוראות שהוא מאמץ בעת שהוא לובש מדים. מי שאינו מבין בליסטיקה בסיסית אינו פוגע במטרה; מי שאינו מבין ערכיות בסיסית יורה בזקנה.

כמובן שהמחשבות האלה אינן אמורות להיות ביקורת קוהרנטית של ה"ערכיות". אינני יודע אפילו מאיפה להתחיל. אבל כשקראתי את המשפט הזה – "צה"ל נופל בקטע הערכי, באמת" – חשבתי שהוא תופס משהו חשוב ביחס לשיח הזה. חוץ מזה, צה"ל נופל בקטע הערכי. באמת.

תוספת מאוחרת: על פי כתבה נוספת של עמוס הראל מהבוקר, צה"ל מנהל כעת "תחקיר ערכי" על אירועי עזה. חשבתי על כמה המלצות צפויות: שדרוג של התשתית הערכית, החלפת ערכים בלויים בחדשים, רענון המלאי הערכי במחסני החירום. מה השלב הבא: ערכים ללא טייס? ערכיות מונחית לייזר?  שמישהו יעצור את המילה הזו.

מוסר מלחמה חדש (2)

כפי שציינו מספר מגיבים לפוסט הקודם, טשטוש ההבחנה בין אזרחים ולוחמים הוא גולת הכותרת של ניסיונו של אסא כשר לעצב מחדש את תורת המלחמה הצודקת. זוהי ביקורת מקובלת וחשובה על הפרוייקט של כשר, אך בפוסט הנוכחי אני רוצה להראות שעמדתו של כשר היא אפילו רדיקלית יותר מהטענה השנויה במחלוקת שההפרדה המסורתית בין חיילים ואזרחים בעת מלחמה אינה תואמת עוד את תנאי הלחימה. ניתן לטעון שבעת מלחמה ההפרדה בין אזרחים ולוחמים נעשית בשתי רמות שונות: ברמה הראשונה, מקובל להבחין בין אזרחים ולוחמים באשר הם יעד של פעולות צבאיות. רמה זו מגדירה הבחנות בקרב הצד שכנגדו נלחמים. באופן כללי, פגיעה באזרחים נחשבת לבלתי-לגיטימית בעוד שפגיעה בחיילים נתפסת כחלק ממאפייניו הבסיסיים של מצב המלחמה. הרמה השנייה משקפת, במובן מסוים, את הרמה הראשונה, אך ניתן להתייחס אליה כבסיסית יותר. כאן מדובר בהפרדה שנוצרת בין אזרחים ולוחמים בצד "שלנו" מתוקף העובדה שלוחמים יוצאים לקרב על מנת להגן על אזרחי מדינתם. כאן נראה טבעי להניח שהחייל לוקח על עצמו סיכון מסוים על מנת לחסוך את הסיכון הזה מהאזרח.

מתוך שתי הרמות האלה מסתבר שבכל הנוגע לתורת המלחמה הצודקת, או לכללי ההתנהגות הראויה בעת לחימה, קו ההפרדה החשוב ביותר חותך דרך ההבחנה שבין "אנחנו" ו-"האויב" ומגדיר שתי קבוצות בעלות מעמד מוסרי נבדל: חיילי שני הצדדים נוטלים חלק בפעילות הצבאית, על מנת שאזרחי שני הצדדים ישארו מחוץ לשדה הקרב. זהו הרעיון העתיק בדבר "מלחמה מוגבלת" שלפיו מלחמה איננה התנגשות בין שני עמים, או שתי מדינות, כי אם בין שני צבאות. כמו כל רעיון אחר שתפקידו להגן על חפים מפשע, גם רעיון המלחמה המוגבלת עוות ונרמס במהלך ההיסטוריה; אך מעטים היו האנשים שהעזו לערער עליו באופן עקרוני (היו, כמובן, גם כאלה). האלטרנטיבה לרעיון המלחמה המוגבלת היא המלחמה הטוטלית, שמשמעותה היא, כמעט בהכרח, השמדתו המוחלטת של אחד הצדדים. במלחמה טוטלית, כל משאביה של המדינה מגויסים לטובת הלחימה ועל כן לא ניתן לקיים הבחנות בין לוחם ואזרח.

אלה הן שתי האפשרויות שעומדות לפנינו: מלחמה טוטלית שבה ההבחנה בין "אנחנו" ו"הם" גוברת על כל ההבחנות האחרות; ומלחמה מוגבלת שבה ההפרדה בין אזרח ללוחם מטילה סייגים על הכוחות הלוחמים ותוחמת את שדה הקרב. על-פי תורת המלחמה הצודקת, אם כן, במלחמה מוגבלת נוצרים שני מרחבים מוסריים נבדלים: אחד עבור חיילי שני הצדדים, ואחר עבור אזרחי שני הצדדים.

אך בעיניו של כשר, ההבחנה המקובלת בין לוחמים ואזרחים בעת מלחמה היא גסה (crude) ובעייתית מבחינה מוסרית. כצפוי, כשר לא מפרט מהי הבעיה המוסרית שהוא מזהה בהפרדה בת מאות השנים הזו, אך ניתן לשער שמדובר בקושי לדבוק בה בתנאי לחימה בטרור. זוהי, כביכול, ההצדקה לפרוייקט הניסוח מחדש של תורת המלחמה הצודקת של כשר. כעת אבקש להראות שכשר משנה למעשה את מוסר המלחמה המקובל באופן שאינו נוגע כלל לשאלת תנאי הלחימה. טענתי היא שהחידוש הרדיקלי והמסוכן ביותר של כשר אינו בטענה שלצבא מותר להעמיד את אזרחי האויב בסכנה על מנת להשיג את מטרות הלחימה, כי אם בדחייה של ההבחנה בין אזרחים ולוחמים בצד שלנו. כשר מכיר בכך שבתורת המלחמה הצודקת המקובלת חיילים, מעצם היותם חיילים, נוטלים על עצמם סיכון והופכים את עצמם למטרה לגיטימית בשעת מלחמה; בדיוק כאן מופיעה תרומתו המקורית: הבחנה שכזו היא בעיניו לא מוסרית. שוב: הטענה היסודית של תורת המלחמה הצודקת – אשר רק בגללה יש טעם בהפרדה בין מוסר מלחמה ומוסר בכלל – הלוא היא הטענה שבעת מלחמה חיילים נוטלים על עצמם סיכון ועל כן יש לייחס להם מעמד מוסרי נבדל מזה של אזרחים, היא בעיניו של כשר עמדה בלתי מוסרית. במהלך הטיעון מסתתרת הקביעה הבאה: "לוחם הוא אזרח במדים. בישראל, הוא מגויס לרוב מכוח גיוס-חובה או שהוא משרת במילואים. דמו אינו אדום או סמיך פחות מדמם של אזרחים שאינם לובשים מדים. חייו אינם יקרים פחות מחייהם של אחרים". בשל כך, כשר טוען, מחויבותה של מדינה להגן על חייליה בעת מלחמה עולה על חובתה להימנע מפגיעה באזרחים חפים מפשע של הצד השני.

את המהלך הזה, שמטרתו לשנות את האופן שבו אנו תופסים את היחס בין חייל ואזרח בצד שלנו, מלווה תחבולה רטורית שערורייתית למדי. מייד לאחר שהוא מכריז שחובתה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה – רעיון שאינו מתבטא אצלו, כמובן, בהדגשת הצורך להימנע ממלחמות מיותרות – מנסח כשר את הטענה הבאה: "העובדה שאנשים המעורבים בפעילות טרור נתפסים כאזרחים אינה סיבה לסכן את חייהם של לוחמים בעת המרדף אחריהם" ("The fact that persons involved in terror are depicted as noncombatants is not a reason for jeopardizing the combatant's life in their pursuit"); הטרוריסטים, טוען כשר, נושאים באחריות למפגשם עם הלוחם, ועל כן הם, ולא הוא, צריכים לשאת בתוצאות. אני מקווה שההונאה שבבסיס הטענה הזו ברורה: אף אחד לא טוען שעל מדינה לסכן את חיי חייליה בשביל לחוס על חייהם של טרוריסטים; הטענה המקובלת, זו שתחתיה חותר כשר באמצעים פסולים, קובעת שעל מדינה לסכן את חייליה על מנת להימנע מפגיעה באזרחים בלתי-מעורבים. על כן שאלת אחריותם של הטרוריסטים לעצם קיומו של הקרב אינה רלוונטית מבחינה מוסרית. אחריות אינה זולגת מהטרוריסט לאזרחים החפים מפשע שסביבו (בני-אדם שאותם נוהג כשר למחוק באמצעות הכינוי "סביבה אנושית"). את העובדה הזו כשר מנסה להסתיר באמצעי רטורי המכונה בשפה טכנית "איש קש". כלומר, כשר מפריך טיעון שאף אחד לא מעלה, במטרה לשלול טענה מקובלת שכנגדה אין לו, כנראה, מה לומר.

דוקטרינת כשר משרטטת, בקפדנות מצמררת, את מדרג החובות של המדינה כלפי אנשים מסוגים שונים. אם יש בני-אדם שעל המדינה להימנע מפגיעה בהם, הרי זה לא מפני שיש להם זכויות כלשהן, אלא משום שהתמזל מזלם להתמקם טוב במדרג חובותיה של המדינה על-פי כשר. לדעתי תפקידן של רשימות המוות האלה הוא להשתמש בהבחנות פסאודו-מוסריות חסרות חשיבות בין, לדוגמה, אדם שמעורב בהכנת מתקני חבלה (רמה b.4) ואדם שמספק חומרי גלם להכנתם (רמה b.5) על מנת להסיט את תשומת הלב מהעובדה שדוקטרינת כשר מכילה מעט מאוד הצדקות סובסטנטיביות לביטול ההבחנה היסודית בין לוחמים ואזרחים. אם בצה"ל באמת מתקיימים דיונים בשאלת הלגיטימיות של פגיעה בטרוריסט מדרגה b.7 (אדם המגייס אחרים לפעילות טרור) בעת שפגיעה באזרחים היא עניין שבשגרה, הרי שדוקטרינת כשר עושה את מלאכתה נאמנה. מרבית קביעותיו של כשר בחלק זה של מאמרו הן בנאליות למדי; אולם לאחת מהן יש חשיבות מכרעת. ברשימת המוות שאותה הוא מכנה "קדימות על בסיס חובה" קובע כשר שחובתה של המדינה להגן על חייליה (d.3) עולה על חובתה להימנע מפגיעה בחפים מפשע (d.4) שאינם אזרחיה (d.1) או נתונים לשליטתה האפקטיבית (d.2). (במאמר מוסגר אפשר לומר שמהטענה, שנראית לי בלתי ניתנת לערעור, שישראל לא סיימה את שליטתה האפקטיבית על עזה בהתנתקות, נובע שבמבצע עופרת יצוקה ישראל הפרה אפילו את הקריטריונים הרופפים של מוסר המלחמה של כשר). כשר, כזכור, גורס שההבחנה היסודית בין אזרחים ולוחמים מנוסחת בגסות – אולי מפני שהעדרם של סעיפים ותתי-סעיפים פוגע ברגישויות האנליטיות שלו. כך או כך, את מיקומם של אזרחים חפים מפשע בצד השני מתחת ללוחמים של הצד שלנו מצדיק כשר באמצעות הקביעה הבאה: "לסכן לוחמים ולא [אזרחים] בלתי-מעורבים בעת מבצע צבאי נגד טרוריסט משמעו ליטול על עצמנו אחריות לאופי המעורב של סביבת הלחימה ללא כל סיבה". זוהי, כמובן, טענה מופרכת. חשבו על סיטואציה מחיי היומיום. האם אנו נמנעים מפגיעה בחפים מפשע משום שאנו נושאים באחריות כלשהי כלפיהם, או פשוט משום שהם חפים מפשע? דמיינו, למשל, מרד אסירים בבית סוהר שבמהלכו שובים המורדים קבוצה של אסירים בלתי-מעורבים כבני-ערובה. האם נוכל להצדיק את הרג בני-הערובה בעת דיכוי המרד משום שהמורדים – ולא הסוהרים – נושאים באחריות ל"אופי המעורב" של הסביבה?  

בלב הפרויקט של כשר, אם כן, לא נמצא טשטוש ההבחנה בין לוחמי האויב לחייליו, כי אם ביטול ההבחנה בין חיילינו ואזרחינו שלנו. לאור ההשתוללות משולחת הרסן של צה"ל במתקפה האחרונה על עזה, אפשר לשער שבעיני ישראלים רבים עמדתו של כשר עשויה להצטייר כסבירה. על כן, מן הראוי להדגיש את אחת ההשלכות שלה: אם דמם של חיילינו אינו אדום פחות מדמם של אזרחינו, הרי שדמם של אזרחינו אינו אדום יותר מדמם של חיילינו. מכאן נובע שבעת מלחמה פגיעה באזרחינו מותרת מבחינה מוסרית בדיוק כמו פגיעה בחיילינו. ועל כן, תחת ההנחה שכשר אינו מאמץ עמדה פציפיסטית (היינו שולל הרג מכל וכל), נובעת מעמדתו הצדקה נועזת במיוחד של פעילות טרור: פגיעה באזרחינו אינה שונה מבחינה מוסרית מפגיעה בחיילינו. אם ארגון פלסטיני מנהל נגדנו מאבק אלים שבמסגרתו יהיה זה לגיטימי לפגוע בחיילים (למשל משום שאנחנו כופים עליו שלטון כיבוש בלתי חוקי), הרי שפגיעה באזרחים (כלומר, טרור) היא לגיטימית בדיוק באותה המידה. אינני חושב שזו התוצאה שאליה כיוון כשר, אך אינני רואה כיצד ניתן להכחיש שהיא נובעת ישירות מטיעונו.

כך מסתבר גם שמוסר המלחמה החדש של כשר אינו נועד באמת להתאים את תורת המלחמה הצודקת לתנאים של מלחמה בטרור. שהרי הטענה הבסיסית של כשר אינה נוגעת כלל להבחנות מוסריות הנוגעות לצד שכנגדו אנו נלחמים, אלא להבחנות מוסריות בצד שלנו. הכללים המוסריים החדשים של כשר, אלה המבטלים את ההבחנה המוסרית בין חיילים ולוחמים בצד שלנו אינם נוגעים כלל לתנאי הלחימה והם תקפים במלחמות קלאסיות בדיוק כמו במלחמה בטרור. אם דמו של חייל אינו אדום פחות מדמו של אזרח, הוא אינו משנה את צבעו בהתאם לאופיה של המלחמה. המוטיבציה האמיתית של כשר איננה, אם כן, לנסח כללי מוסר חדשים שיהלמו את תנאי הלחימה בטרור, אלא לנסח כללי מוסר שלפיהם מחויבותה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה. בתוך כך מתגלה מוסר המלחמה של כשר כביטוי מתוחכם של הפטישזם הישראלי ביחס לחיילים ושל המיזוג החולני בין המישור הצבאי והאזרחי. מוסר המלחמה של כשר הוא פשוט ביטוי דוקטרינרי של ביטויים פופולריים כמו "צבא העם" ו"כל העם צבא" ושל מציאות פוליטית שבה החברה האזרחית היא סרך עודף הנגרר מאחורי ממסד צבאי שטובתו קודמת לטובת הכלל. מאות האזרחים החפים מפשע שנהרגו במהלך המתקפה על עזה הם עדות להשלכותיה של מדיניות שמסרבת לדבר עם האויב מחד, וממאנת לסכן חיילים במלחמה מאידך.

הישראלים כאוייבי הציונות

שתי הרשימות, "קיר הברזל" של אבנר ו"יש עם מי לדבר – חייב להיות!!!" של אמיר, חושפות הנחות סמויות  ומפוקפקות שעומדות מאחורי טיעונים רווחים בשיח הפוליטי הישראלי. אמיר מתייחס למשמעות העמוקה של טענת ה"אין פרטנר" – על-אף שהיא מוצגת כטענה עניינית, כשטענה זו עולה בשיח הישראלי היא עולה כטענה מטאפיסית אודות טבעו הבלתי ניתן לשינוי של העם הפלשתיני. יתרה מזאת, הטענה נתפסת גם כטענה אודות חוסר הרלבנטיות של משא ומתן כשיטה לשינוי פוליטי משמעותי. הטענה שאין עם מי לדבר היא, באזניי הישראלים, הטענה שאין ברירה אלא לטפל בבעיות העומדות בפני החברה הישראלית באמצעות כוח צבאי ושלפיכך פוליטיקה ודיפלומטיה הן תמיד דחיית הקץ והסחת הדעת מהמעשה האמיתי – המעשה הצבאי.
אמיר מגיע למסקנה ש"התפיסה הישראלית על פיה אין פרטנר לשלום היא הרסנית בצורה בלתי רגילה. היא דוחה את האפשרות של ההדברות, ולכן היא עומדת חוצץ נגד התקווה." לפיכך "עלינו להשיב לעצמנו את התקווה ועל מנת לעשות זאת עלינו להבין שיש עם מי לדבר וחייב להיות, שעלינו לדבר עכשיו על השאלות הנוקבות ולהגיע להכרעה." אפשר להבין את הרשימה של אמיר כטיעון אד-אבסורדום: ההשלכות של הטענה שאין עם מי לדבר כל כך בלתי סבירות שאין לנו אלא לשלול את הטענה עצמה.
ב"קיר הברזל" אבנר טוען שחוסר הסימטריה ביחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים מוביל להעדר מוטיבציה בצד הישראלי להתקדם לקראת פיתרון בדמות הסכם שלום. עד כמה שאני מבין את הטיעון של אבנר, מדובר ברעיון שכמו לקוח מתורת המשחקים: מלחמה היא אופציה רק כאשר ישנה שאלה לגבי התוצאות שלה. אם ברור לשני הצדדים מי ינצח בעימות ביניהם, אין טעם לצאת לעימות – לצד החלש עדיף להכנע לדרישות הצד החזק כדי לחסוך באבדות והצד החזק לא צריך להתפשר משום שביכולתו להביא את הצד החלש להיענות לדרישותיו. לפיכך, האינטרס של שני הצדדים המעורבים הוא שהצד החלש יכנע לדרישות הצד החזק ללא תנאים. כיוון שאלו יחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים, ישראל לא באמת רואה צורך בהליך שלום. לפי ניתוח זה, הישראלים לא חותרים לניצחון על הפלשתינים, הישראלים רוצים להביא את הפלשתינים להכיר בעובדה שהם כבר נוצחו. ניתוח זה מסביר טיעונים רבים בדיון הפוליטי הישראלי. טיעונים כמו: "העזתים צריכים להבין את מה שהבינו כבר תושבי הגדה: אם הם יהיו בשקט לא נצטרך להשתמש בעוצמה הצבאית שלנו". ובכלל, נדמה לי שאותו היגיון מסביר את רוב הטיעונים ה"חינוכיים" של הישראלים. פלשתינים "מחונכים" הם פלשתינים שמבינים את יחסי הכוחות ואת המגבלות המשתמעות מהם.
התובנה שיחסי הכוחות הם מקור הבעיה מביאה את אבנר להציע שינוי ביחסי הכוחות. שינוי אפשרי הוא לחץ דיפלומטי מצד ארה"ב שמשמעותו תהיה שלילת האפשרות של מתקפה ישראלית כוללת על הפלשתינים. אבנר מציע שהדיפלומטיה תאזן את חוסר הסימטריה שמביא לסטטיות ביחסי ישראל והפלשתינים.
אני נוטה להסכים גם עם הניתוח של אמיר וגם עם הניתוח של אבנר. אבל אני חושב שהפיתרונות שלהם בעייתיים. אמיר מציע לשלול את הטענה ש"אין פרטנר" משום שההשלכות הנורמטיביות  – הפוליטיות, מוסריות, חינוכיות, ערכיות – שלה אינן מקובלות. אך הטענה שאין פרטנר אמורה להיות טענה עובדתית לגבי מהותם של הפלשתינים ומגבלותיה של הפוליטיקה והדיפלומטיה. לא ברור מדוע השלכה מוסרית או ערכית חמורה אמורה להביא אותנו להטיל ספק בטענה עובדתית. אין ספק שחשוב להכיר בהשלכות שעליהן אמיר מצביע, אך האם חומרת ההשלכות לבדה מפריכה טענה המציגה עצמה כעובדה אודות מנהגו של עולם?
אבנר מציע דרך לשנות את יחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים, אך מעבר לשיפור מצבם של הפלשתינים – שהוא ללא ספק הישג מוסרי חשוב ומספיק בפני עצמו – האם יושג הישג ישראלי בעזרת שינוי יחסי הכוחות? כיצד יהפוך המצב הישראלי לטוב יותר אם ישראל תעשה, באופן חד-פעמי, את הדבר הנכון מהסיבות הלא-נכונות? אבנר מתייחס למערך השיקולים שקברניטי ישראל (או צבאהּ) חושבים לרלבנטיים כנתון ומציע דרך לשנות את החלטותיהם לאור נתון זה. אך ברור שתמרון מסוג זה הוא מחוץ להישג ידם הפוליטית של אזרחי ישראל, ויותר מכך ברור שהשפעה פוליטית עקיפה שכזו לא תוכל להיות שיטת פעולה קבועה של אזרחים ישראלים. לפיכך נראה שבעיות מהסוג שאבנר מצביע עליהן ישובו ויעלו חדשות לבקרים. הפיתרון שאבנר מציע נראה נקודתי מדי.
הבעיה המשותפת לפתרונות השונים שאמיר ואבנר מציעים היא טשטוש גבולות בין דיון בשאלות של מדיניות וביצוע – שאלות אודות הצעדים שבהם יש לנקוט, לבין דיון בשאלות ערכיות – שאלות אודות היעדים שברצוננו להשיג. היחס בין שני סוגי השאלות ברור: אורח החיים שאנחנו שואפים לו הוא הנחה מוקדמת בדיון שלנו אודות המדיניות בה יש לנקוט על מנת להגשים את שאיפותינו המשותפות. במובן זה, שאלות של מדיניות כפופות לתשובות שאנחנו מספקים לשאלות ערכיות. על פניו, שאלות של מדיניות הן שאלות "טכניות" או מקצועיות התלויות בידע עובדתי רלבנטי ובמיומנויות מסויימות. אבל שאלות של מדיניות מעלות גם שאלות ערכיות אודות הלגיטימיות של האמצעים בהם נוקטים להשגת היעדים. לפיכך, על אף ששאלות ערכיות קודמות לשאלות של מדיניות, הדיון בשאלות מדיניות מעלה שאלות ערכיות.
בישראל דיונים פוליטיים הם באופן כמעט בלעדי דיונים אודות מדיניות: שתי מדינות, גדר הפרדה, התנתקות, ירושלים, לדבר או לא לדבר עם אש"פ/חמאס – כולם נושאים שהיוו מוקדי מחלוקת מרכזיים בדיון הפוליטי הישראלי. לעומתם, דיונים ערכיים אשר רווחים בדמוקרטיות מערביות נעדרים כמעט לגמרי מהשיח הישראלי: דיונים אודות הפלות, אודות שיוויון זכויות לנשים או אודות זכויות הומואים ולסביות. אלו דיונים ערכיים שגם אם הם מובילים לדיונים אודות מדיניות (כמו, 'כיצד יש לתקן את חוסר השיוויון?') הם קודמים להם. מצד שני, כשהדיון הפוליטי הישראלי נתקל בגבולות ערכיים האמורים להיות מוחלים על האמצעים שבהם לגיטימי לנקוט, עולה תחושה לא נוחה של מבוכה. כשארה"ב, לעומת זאת, בעקבות 11.9 החלה במדיניות ביטחון שפגעה בצנעת הפרט של אזרחים אמריקאיים הדבר עורר דיון ציבורי נרחב (גם אם לא מנע מהממשל להמשיך ולפגוע בזכויות האזרח). זו דוגמא לדיון ערכי שעולה מתוך דיון אודות מדיניות. בשיח הישראלי אין מקום לדיון ציבורי בסוגיות כאלה. בדרך-כלל, בג"צ אמור לשבור את הראש בשאלות מסוג זה.
הבעיה הפוליטית הישראלית, אם כן, עמוקה יותר מ"השחתה מוסרית". הבעיה היא שהשאלה "אילו ערכים עלינו לאמץ?" היא בעצמה שאלה חסרת מובן עבור הישראלים. עובדה זו מסבירה את הנטייה, עליה מצביע אבנר, להבין יחסי כוח כנתון רלבנטי יחידי לקביעת מדיניות. ידה של הכוחניות על העליונה בארץ, לא משום שתומכי הגישה הכוחנית הצליחו לשכנע את הציבור שערכים הומניסטיים הם שגויים או לא חשובים מספיק, אלא משום שהם הצליחו לשכנע את הציבור הישראלי שלערכים הומניסטיים אין מובן, הם חסרי משמעות. ישראלים רואים בטיעונים מוסריים המושמעים על ידי ישראלים (1) סימן למחלת נפש, מקרה של הלקאה עצמית וכו' או (2) דאגה לאינטרסים של האוייב, כלומר, בגידה. ה"שמאל הרדיקאלי" הוא לישראלי כמו הרוע "הרדיקאלי" – הוא רדיקאלי משום שהוא מעוות, הוא עמדה שרק אנשים לחלוטין בלתי סבירים יכולים להחזיק בה. לכן גם הפיתרון שאבנר מציע נשמע "רדיקאלי": רק ישראלי משוגע או בוגד ירצה להחליש את כוחה של ישראל.
העדרו של דיון ערכי מסבירה גם את חולשת הפיתרון של אמיר: אמיר מנסה לשלב טענה ערכית ברטוריקה ה"כמו-עובדתית" הישראלית. אך "אין פרטנר" לא נתפסת כטענה אודות הערכים שלנו. אין אף טענה פוליטית במיינסטרים הישראלי שנתפסת כטענה ערכית, ישנן רק 'מחוות' ערכיות כמו "זה עצוב מאוד שמתים ילדים בעזה, אבל כל עוד חמאס… וכו'". הניתוח של אמיר חשוב משום שהוא מבהיר שטענת ה'אין פרטנר' היא אכן טענה ערכית – היא שוללת תפיסת עולם. הטענה שאין פרטנר קובעת שישנם אנשים שממהותם רוצים להרע או להשמיד אחרים, ואי-נכונותם לשאת ולתת אינה תלויה בנסיבות היסטוריות ותרבותיות. זו טענה מהותנית שאינה מתיישבת עם הרעיון שבני-אדם נולדים שווים לנסיבות שונות. לכן הומניסט רואה בטענה ש"אין פרטנר" לא סוף פסוק אלא הזמנה לדיון בשאלה 'כיצד נוכל לשנות את התנאים הפוליטיים כך שיהיה פרטנר?'.
ישראלים אינם מוצאים טעם בדיון ערכי משום שהעדר בחירה הוא רעיון שעומד בבסיס ההוויה הישראלית הקולקטיבית. במקום לתפוס ריבונות כחופש לבחור בין אפשרויות ולקחת סיכונים, הישראלים מבינים את ריבונותם ככוח להציל את עצמם שוב ושוב מפני הכוחות הבאים לכלותם. כשצה"ל הורג חפים מפשע הוא עושה זאת משום שחמאס לא הותיר לו ברירה. כשאנחנו מסרבים לשיחות שלום זה משום ש"אין פרטנר". החלטות ישראליות הן בין אבדון לחיים, לא בין דרכי חיים שונות. לכן, כל שיקול מוסרי נראה לא רלבנטי – אי אפשר להתלבט כאשר "קמים להורגך". הישראלים משכימים כל בקר לסיפא האלמותית: "השכם להורגו".
יש לתת "לצה"ל לנצח" לא רק משום שרק פיתרון צבאי הוא פיתרון. יש לתת לצה"ל לנצח משום שמבחינת הישראלים אם צה"ל יפסיד לא תהיה עוד הצדקה אידיאולוגית למדינת ישראל. ישראל היא מקלט, היא צעד נואש, היא אף-16 מעל אושוויץ. הרי לא באנו הנה להינות מהחיים באנו כדי להשאר בחיים. לא לשווא הישראלים דואגים לדרכונים זרים, הם אינם אזרחים נאמנים: הם כאן בשביל לשרוד, אם צה"ל לא יכול להגן עליהם אין לישראלים מה לחפש כאן. אבל כיוון שהישראלים לא רוצים לעזוב, וכיוון שהם אוהבים את צה"ל כמו שהם אוהבים את ילדיהם, הישראלים לא יכולים להעלות על דעתם שהגנה על תושבי ישראל איננה מרכיב מכריע במרבית ההחלטות המתקבלות בצה"ל. צה"ל חייב להגן וחייב לנצח. שלילה של כל אחת משתי דרישות אלו משמעה ריקון ישראל מתוכן.
יש, איפוא, לחצוב מקום בשפה הפוליטית הישראלית לרטוריקה של בחירה. בחירה בדרך חיים שאנחנו רוצים לממש ובחירה בדרך חיים שמכתיבה את המגבלות שאנו מציבים לאמצעים בהם אנחנו נוקטים. הדבר בעל הערך שהעוצמה שלנו מאפשרת היא לקיחת סיכונים. המשיכה הישראלית אחר טיעוני "אין ברירה" היא בגידה של ממש בשאיפה הציונית לריבונות וברעיון שהעם היהודי אכן יכול להיות עצמאי בארצו. חוסר ברירה צריך להיות הסיוט של כל ישראלי, לא התירוץ האולטימטיבי. הנה דרך נוספת להציג את הטענה של אמיר: האמונה שלעולם לא יהיה פרטנר, שתמיד "נלחם על חיינו", היא הודאה בכישלון הפרוייקט הציוני, היא הודאה שאפילו כשיש לנו צבא משלנו, נורמליות מדינית וחופש בחירה הם מחוץ להישג ידינו. זו לא רק מסקנה עגומה ומצערת במיוחד לכל מי שישראל חשובה לו, זו גם מסקנה שקרית.