הכרה הדדית ושלום

מי שמפקפק במחויבותו של בנימין נתניהו לשלום לא הבחין בתדירות הופעתה של המילה 'שלום' בנאומו באוניברסיטת בר-אילן. שלום לא היתה רק המילה שפתחה את הנאום וזו שחתמה אותו: בין לבין חזר נתניהו על מילת הקסם הזו יותר מארבעים פעם. הציניקנים יפרשו את תשוקתו החדשה של נתניהו כמסך עשן המכסה על סרבנות שלום בפועל. אך במקום להיכנע לציניות מוטב שנעיין בנאום ברצינות הראויה ונחפש הזדמנות לשלום מתחת למעטה המילים.

נתניהו הוא חסיד נלהב של כוחות השוק. על כן הוא יודע שמשא ומתן מבוסס בעיקרו על סחר חליפין. אחרי הכל, היה זה נתניהו שטבע את הסיסמה "יתנו – יקבלו, לא יתנו – לא יקבלו". אפשר שהגיעה העת שגם הפלשתינים יאמצו את המשוואה הזו בלב שלם, שכן נתניהו הדגיש בנאומו מה הוא מצפה לקבל מהם אך לא הבהיר מה יעניק בתמורה. נכון, ניתן להבין מדבריו שישראל תיאות להסכים לכינונה של מדינה פלשתינית מפורזת בגבולות כאלה או אחרים, אך מעיון בנאום עולה שדרישותיו של נתניהו אינן שוות ערך לתמורה שהוא מוכן לספק.

בלב נאומו העמיד נתניהו את הדרישה להכרה פלשתינית בישראל כמדינה יהודית. מתחת הריסות השמאל הישראלי נשמעו ציוצי מחאה, ונציגים פלשתינים נותרו איתנים בסירובם להעניק לישראל את מבוקשה, אך אפשר שדווקא העברת מרכז הכובד של הסכסוך אל השיח של ההכרה עשוי להביא לפריצת דרך. מעל לכל יש לזכור את העובדה הבאה: הכרה אפקטיבית היא תמיד הכרה הדדית. אם אנחנו זקוקים באמת להכרה פלשתינית הרי שאנו מכירים בפלשתינים כקבוצה שלהכרתה יש ערך עבורנו. אם כך, ולאור עקרון ההדדיות שטבע נתניהו, עלינו לשאול את עצמנו מה ערכה של הכרה שאנו מציעים לפלשתינים בתמורה להכרתם במדינת ישראל כמדינתו של העם היהודי.

בבר-אילן קבע נתניהו ששורש הסכסוך הישראלי-פלשתיני הוא "הסירוב להכיר בזכותו של העם היהודי למולדת משלו במולדתו ההיסטורית". את זכותו של העם היהודי הדגיש ללא הרף; לעומת זאת, זכויותיהם של הפלשתינים זכו רק לאזכור מרומז. האם נתניהו פשוט שכח לציין איזו הכרה תעניק ישראל בתמורה? בנאומו מצויה רק הנוסחה הבאה: "בלב חבלי המולדת היהודית חי היום ציבור גדול של פלשתינים". כלומר, הפלשתינים נדרשים להכיר בזכותו של העם היהודי למולדת משלו בארץ ישראל, בעוד שהישראלים מוכנים להכיר בקיומם של פלשתינים. אך בין שתי ההכרות האלה שורר הבדל מהותי: הפלשתינים נדרשים להעניק הכרה בעלת תוקף נורמטיבי, בעוד שהתמורה המוצעת מתמצית בהכרה בעובדה. מהכרה בזכות נובעות שלל מחויבויות פוליטיות ומשפטיות; מהכרה בעובדה לא נובע שום דבר. מכאן שהעסקה המוצעת איננה הוגנת ואין תמה שהיא נדחתה על הסף. הכרה בזכות יכולה להינתן רק בתמורה להכרה בזכות שוות-ערך.

לא במקרה נמנע נתניהו מלהכיר בזכותם של הפלשתינים למדינה משלהם. ישראל הרי שולטת בשטח שעליו מבקשים הפלשתינים לייסד מדינה; הכרה ישראלית בזכות פלשתינית משמעה הודאה בעובדה שישראל מפירה בפועל זכות פלשתינית בעוד שהפלשתינים, לכל היותר, מסרבים להכיר בזכות שישראל כבר מממשת בפועל יותר משישה עשורים. בהכחישו את זכותו שוות-הערך של העם הפלשתיני, נתניהו משמר את פער הכוחות בין הצדדים לקראת משא ומתן עתידי. שכן ישראל מצפה שהפלשתינים יוותרו על חלק ניכר מתביעותיהם (בנוגע לפליטים, לירושלים, לגושי התנחלויות, וכעת גם לפירוז) בתמורה לנסיגה שישראל מחויבת לבצע בין כה וכה על פי החוק הבינלאומי. במונחים הכלכליים החביבים על נתניהו מדובר בכשל שוק, שכן ישראל משתמשת בכוחה על מנת לכפות על הפלשתינים עסקה שבה המחיר אינו שקול לערכה של התמורה.

אם מאחורי החזרה הבלתי-פוסקת על המילה שלום בנאומו של נתניהו מסתתר גם סיכוי לשלום של ממש, הרי הוא באפשרות שישראל והפלשתינים יפתחו במשא ומתן מתוך הכרה-הדדית. בתמורה להכרה הפלשתינית בישראל כמדינת העם היהודי, על ישראל להכיר בשטחים שכבשה בשנת 67' כטריטוריה ריבונית של העם הפלשתיני. כפועל יוצא תכיר ישראל בנוכחותה בשטחים כהפרת זכויותיהם של הפלשתינים ולא תוכל להציג עוד את נכונותה לסגת מהם כויתור אצילי מצדה.  מכאן יוכל להתחיל משא ומתן אמיתי – לא על סיום הכיבוש, שהוא זכותו הלגיטימית של העם הפלשתיני, אלא על שלום בין העמים; שלום שהוא משאת נפשו של בנימין נתניהו.

האם יש ישראליות פוסטציונית?

המושג "פוסט ציוני" מופיע באחרונה במידה גוברת והולכת בדיונים על "1948", על ההתיישבות והקשריה הקולוניאליים, או בעיסוק ההיסטורי והסוציולוגי הביקורתי של הייהוד. יותר ויותר אנשים מכנים את עצמם או מתויגים על ידי אחרים בתור "פוסט ציוניים" או "אנטי ציוניים", והמושגים האלו נעשו שגורים בקרב פעילים, הוגים, גופים בחברה האזרחית ודו"חות של וועדות העוסקות בשותפות הערבים במדינה – השואפים לסוגים שונים של חברה מזאת הקיימת כיום, שהשותפות השווה בה איננה נמדדת בלאומיות, דת או מאמץ מלחמתי. בטקסט זה אבקש להציג סתירה פנימית ומדויקת שמציג "הימין" (ופלסטינים רבים) בין היותם של יהודים פוסט-ציוניים מזה, ובין חייהם בארץ מזה. מתוך סתירה זאת נוצר המטבע "בעל שנאה עצמית". האתגר, כך אבקש לטעון, הוא דווקא לנסות להרחיב את המסומן של ציונות, ולא לשחק לידי המונופול האלים עליה. אעשה זאת עלידי עיסוק בשתי שאלות: מהי הציונות (ומכאן מהי הפוסט ציונות), והאם אפשר להיות יהודי-ישראלי ולא ציוני.

אבל נפתח קודם בשתי ידיעות באשר לעליונות היהודים בארץ, המצריכות אזכור.

1. מאז שנות העשרים במיוחד התרכזו מאמציה של התנועה הציונית ואחר כך מדינת ישראל סביב פרוייקט ה"ייהוד". זהו פרויקט דמוגרפי וגיאוגרפי משולב, הנמשך גם כיום, בתוך ומחוץ לקו הירוק – שמטרתו השגה ושימור השליטה בשני אמצעים: (א-) יצירה ושימור של רוב לא-טבעי על ידי הגדרות בפערי אזרחות, הגירה חד סטרית מ/אל הארץ, אזרחות מכוח נישואין, פערי בריאות, תמותה וילודה וכו'; ו-(ב-) התערבות מלאכותית בגישה למשאבים, על ידי תנועה חד-סטרית של בעלות על משאבים (בעיקר קרקעות ובתים), המשרתת את היהודים ומנשלת מהם את השאר (ובעיקר הפלסטינים). לכן, צידו השני של פרויקט הייהוד הוא נישול.
2. במקביל לפרוייקט הייהוד, היוצר והמרחיב את זכויות-היתר של היהודים בארץ, יש מיסוד של העליונות והשליטה של היהודים באמצעות "מדינת ישראל" (הפועלת גם בשטחים הכבושים). למיסוד יש שלוש רמות: החוקית – זכויות בלעדיות להגירה, להשגת אזרחות ולבעלות על 93% מהקרקע; המשאבית – העדפה בחלוקת הקרקעות, בהפקעה, בכללי הבנייה והתכנון, באכיפה, בחלוקת נשק ובמשפט; והציבורית – למשל: היכולת לשותפות לגיטימית ושווה בממשלה ובקבלת החלטות גורליות, היכולת לתמוך ברשימה פוליטית שאינה בעד העליונות, או היכולת להיתפס כחלק בעיצוב המדינה והחברה ולא כגיס חמישי למדינה ששייכת בכלל ליהודים.

מיהו פוסט ציוני?

אורי רם (2006, הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג; בעיקר פרק 4) מספר שהמונח נולד ב-1993 ומאז תפס כיוונים שונים. ב-2001 הייטיבה להמשיג נרי לבנה את המושג "פוסט-ציונות" בתפיסתה הפופולרית (למרות שאקדמאים רבים המכונים כך מסרבים להשתייך לקטגוריה), ובהגדרתה אשתמש:

פוסט ציונות היא אסכולה מחשבתית המכירה בלגיטימיות של הציונות כתנועה לאומית של יהודים, אבל מצביעה על מועד כלשהו, מעין קו פרשת מים, שממנו והלאה גמרה הציונות את תפקידה ההיסטורי או איבדה את הלגיטימיות שלה בגלל עוולות שגרמה לאחרים (לא רק ערבים, אלא גם, למשל, יהודי אירופה, ניצולי שואה, דוברי יידיש, יהודים מזרחים, יהודים חרדים, נשים).

הרעיון ההפוך (לכאורה) או המאוחר לציונות דורש לעסוק בשתי שאלות, שהראשונה בהן היא "מהי הציונות?" – האם הציונות היא רק הכרה בזכותו של היהודי לחיות בא"י, או להקים בה בית לאומי קולקטיבי, או שהציונות כוללת גם שהבית הלאומי יהיה בהכרח כאן ו/או בלעדי ו/או בעל-יתרון ליהודים ו/או או בהכרח בצורה מדינתית או מדירה. במילים אחרות, האם הציונות היא רק השאיפה המינימליסטית והקונצפט הזהותי, או שהיא גם הגישה שאותה בחרה התנועה-הציונית, ואשר מושלת בכיפה, של משחק סכום אפס, איום פסיבי, התכוננות, חירום ואלימות (מתגוננת בעיניי עצמה, אך למעשה גם מתיישבת ויוזמת). שאלה זאת מזכירה את הדיון בשאלה האם "האסלאם" הוא כלל כתבי הקודש, אנשי הדת והפרשנות הדתית, או כלל מעשי הקהילות (יש יאמרו הציביליזציה) השייכות לתרבות זאת.

השימוש באנטי-ציונות או פוסטציונות מתכתב עם תפיסת הציונות בגישתה הנוכחית המנשלת בלבד, ובכך משתיק את האפשרות להפריד בין הזכות של היהודים לחיות כקולקטיב וכפרטים בארץ, לבין הדרך שבה בחרה הציונות. הוא מתנגד לשתיהן כישות אחת. לשון אחר, למרות שה"פוסט-ציוניים" מייצבים את "הציונות" סביב פרויקט העליונות היהודית, הם למעשה מחזקים את התפיסה שאין דרך אחרת. (הדבר דומה לזה שאחרי פעולת טרור במערב האנשים יפסיקו להיות מוסלמים, במקום לטעון שיש אסלאם אחר).

השאלה השנייה, הנובעת מן התשובה לשאלה הראשונה, היא "האם יהודי יכול לגור במדינת ישראל כאזרח, ובה בעת לא להשתתף בפרויקט של עליונות יהודית?" אבקש לעסוק בשאלה זאת באמצעות "מעשה בחמור" של ח'ליל אלסכאכיני, כפי שמובא בידי תום שגב (1999) ימי הכלניות: ארץ ישראל בתקופת המנדט, ירושלים: כתר. (עמ' 333-334):

מגנס הכיר הרבה ערבים, לעתים דימה למצוא בהם שותפים לעמדתו הדו-לאומית. רוב הערבים התייחסו לרעיון בשלילה: כמו רוב היהודים בארץ גם הם היו שבויים בזהותם הלאומית ובשאיפתם לנצח. פעם (כנראה סביב שנת 1940-א"נ) אירח עורך הדין עאוני עבד אלהאדי מסיבת תה וכמקובל בירושלים הזמין גם זרים אחרים, בהם עיתונאי אמריקני ידוע ושמו לואיס פישר. דיברו על עתידה של ארץ ישראל. פישר נכנס לוויכוח ממושך עם אחד האורחים האחרים, ח'ליל אלסכאכיני. הסכסוך בין הערבים ליהודים ייפתר רק באחת משתי דרכים, אמר סכאכיני: "או שהארץ תישאר שלנו או שהיא תילקח מאיתנו בכוח".

כדי לחזק את דבריו אמר עבד אלהאדי לפישר סכאכיני נוצרי, אבל אורח אחר שהיה שם (מגנס-א"נ), אף הוא אמריקני, העיר שהנוצרים, כמוהם כבני מיעוט בכל ארץ, נוטים לקיצוניות, כי הם פוחדים מהרוב ואין הם מייצגים [בעמדותיהם] את רוב הערבים. סכאכיני שאלה כיצד הוא יודע זאת. האורח אמר שהוא יושב בארץ זה עשרים שנה. "איך איננו מכירים אותך?!" תהה סכאכיני: "מי אתה?" יתר האורחים השתוממו על שאלתו: הרי זה דוקטור מגנס, אמרו לסכאכיני, נשיא האוניברסיטה העברית. סכאכיני אמר ששמע עליו, אף כי עד אז לא התראו פנים אל פנים; מגנס אמר שהוא מכיר את ספריו של סכאכיני: הם שימשו אותו ללימוד ערבית. הוא חלק לסכאכיני אי אלה מחמאות אדיבות.

סכאכיני סירב להתרשם: "בוא נדבר בגילו לב, דוקטור", אמר, וסיפור לו מעשה בחמור: איש רכב על חמורו וראה איש אחר ההולך ברגל. הוא הזמין אותו לרכוב איתו. הולך הרגל עלה על גב החמור והעיר: "כמה זריז הוא החמור שלך!" רכבו עוד ואז אמר הזר: "כמה זריז הוא החמור שלנו!" אמר לו בעל החמור: "רד!" שאל: "למה?" אמר לו: "אני חושש שעוד מעט תאמר – 'כמה זריז הוא החמור שלי'…"

במשלו של סכאכיני טמונה המלכודת. אינך יכול להכיר בערבי כבעל הבית, ובה בעת להכתיב את כללי הבית, כך שתמיד תהיה שייך, ולא כל שכן, מוזמן להגר. אם אינך בעל הבית, אתה יכול לבקש, לא לדרוש, שיכיר בזכויותייך או צרכיך הדתיים/הלאומיים/ההיסטוריים/הפליטותיים. סכאכיני דגל באי אלימות וקיבל לבית הספר שלו יהודים, ואף נדון לגלות וכלא לאחר שהסתיר משורר יהודי-חרדי בביתו, שאותו רדפו השלטונות התורכים, אך הוא גם התנגד לזכות ההגירה ליהודים, בדיוק מן הטעם שמשל למגנס. יהודי-ישראלי פוסטציוני המקבל את שייכות הארץ לערבים, איננו יכול לחיות בארץ מתוקף זכותו (שהיא חובת האחרים), אלא חובתו היא לבקש את רשות (ולקבל את זכותם של האחרים להחליט בעניין). במקומות אחרים, כגון מכתבי פרופ' מרטין בובר וד"ר י"ל מגנס לגנדי, שוללים שניהם, מתוך עמדה דתית, את שלילת זכותם הטוטאלית על הארץ. במילים אחרות, צודק הימין שאומר, שאי אפשר להיות אנטי ציוני ובה בעת לגור כיהודי בפלסטין. זהו אבסורד וכשל לוגי. בעוד שיהודים אנטי-ציונים גרים בארץ ומשתייכים לקולקטיב היהודי בעל הזכויות דובר העברית, הם גם מתנגדים לעליונותם המפלה, ולא לעצם "זכות" לחיות כאן (אחרת היה עליהם לעזוב).

הבדל אחד ראוי לציון וחשוב הוא שבניגוד למגנס, היום רוב היהודים בארץ נולדו, התחנכו וגדלו בארץ, בשפה ותרבות עברית, ולכן הם בני הארץ, וכי הגירת רבים מהם היא עקירה לכל דבר, על כל משמעויותיה, עלויותיה וקשייה. להטיל על הדורות שנולדו שייקהו שיניים על הבוסר שאכלו אבותיהם, זאת דרישה לא מוסרית.

פתרון התסבוכת: לא אנטי ציוני, אלא שינוי המסומן

אן סווידלר מציעה פתרון, במאמרה Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40. ההצעה היא לקודד מחדש את התרבות, בלי לשאוף לשנות את "כללי המשחק", ובכך לכרסם באופן הדרגתי בהגמוניה המחשבתית הקיימת. לדוגמה, המאבק הפמיניסטי שִייך בהצלחה רבה נשים המאופיינות ב"נשיות", רכות וחולשה קיטשית עם מניפולטיביות, ובכך איפשר לנשים שהן חזקות יותר להיתפס יותר כ"ארציות". בדומה נהפך המושג "מאצ'ו" והשאיפה לגבריות של "גיבורים", למסומן של גנאי, חוסר ביטחון, שחצנות ואף רשעות. לכן, יותר גיבורי ילדות מצויירים (שרק, היפה והחיה וכד') מציגים את המכוער והמגושם כמעוררי אמפתיה, ואת הכוחני והיפה כחלול, רברבני ומגוחך. היא מציינת שמהלך דומה של קידוד תרבותי מחדש עשו הפנקיסטים שאימצו סגנונות "מכוערים", והפתנרים השחורים שהציגו משמעת מופתית. שינוי המסומן, לפי סווידלר, הוא כוחו של החלש וכמובן שיש גם תעמולת-נגד, המנסה למנוע את נצחונם של האקטיביסטים על הקידוד הסמלי. רעיונות תיאורטיים כאלו עשויים להביא שינוי חברתי חשוב של אקלים ושיח, החשוב לא פחות מהצלחת המוביליזציה וההצלחות הקונבנציונאליות המוגדרות והמדידות המוכרות לנו.

ובחזרה לציונות. כשם ש"רבנים לזכויות אדם" ו"בני אברהם" מערערים על מושג היהדות האורתודוכסית הציונית המקובלת (לא שוללים את היהדות, אלא מרחיבים את המונח); כשם ש"לוחמים לשלום" ו"גנרלים לשלום וביטחון" מערערים בהצלחה על מושג הביטחון כמה שלא דורש התיישבות ונישול; כשם ש"פורום המשפחות השכולות" מערער על השכול כמעורר נקמה, מרטיריזציה ומעגל דמים (ומרחיבים אותו אל המיאוס בהרג); כך אפשר להבין את סווידלר גם כהזמנה להרחיב את מושג הציונות. למשל: תנועת הציוֹנים נגד נישול ועליונות. (לערבים זה בטח לא יחליק בגרון באותה הקלות). לסיכום, סווידלר מוסיפה טיעון שימושי לשני הטיעונים המוסרניים שהצעתי קודם. עם עד עתה טענתי ששלילת הציונות בכוליותה, משעתקת את האמצעים שבחרה הציונות בתור הדרך היחידה לקיום היהודים בארץ, וקושרת בין הזכות להיות קולקטיב בארץ לבין הנישול והעליונות; וששלילת הציונות דורשת צדק היסטורי שפירושו האפשרי הוא לא רק שיבה פלסטינית, אלא אולי גם גלות יהודית; עתה מציעה סווידלר להחריב את המסומן "ציונות", גם משום שזהו "נשקו של החלש", ובגלל שיש לו השפעה תהליכית שיחנית מוכחת מול קוד תרבותי המשרת הגמון רב-כוח.

—

לעיון נוסף

שינוי שיח –

נרי לבנה (2001) "עלייתה ונפילתה של הפוסט ציונות", מוסף הארץ.

אורי רם (2006), הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג (בעיקר פרק 4, אבל למעשה כל הספר).

Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40.

Lakoff, George (2002) Don't Think of An Elephant

האם יש ציונות אחרת –

פול מנדס פלור (ע' 1988) מרטין בובר: ארץ לשני עמים, ירושלים ות"א: שוקן.

אברהם יסעור (ע' 1981) יהודים וערבים בארץ ישראל, בהוצאת גגבעת חביבה.

The Magnes Zionist

מוסר מלחמה חדש (2)

כפי שציינו מספר מגיבים לפוסט הקודם, טשטוש ההבחנה בין אזרחים ולוחמים הוא גולת הכותרת של ניסיונו של אסא כשר לעצב מחדש את תורת המלחמה הצודקת. זוהי ביקורת מקובלת וחשובה על הפרוייקט של כשר, אך בפוסט הנוכחי אני רוצה להראות שעמדתו של כשר היא אפילו רדיקלית יותר מהטענה השנויה במחלוקת שההפרדה המסורתית בין חיילים ואזרחים בעת מלחמה אינה תואמת עוד את תנאי הלחימה. ניתן לטעון שבעת מלחמה ההפרדה בין אזרחים ולוחמים נעשית בשתי רמות שונות: ברמה הראשונה, מקובל להבחין בין אזרחים ולוחמים באשר הם יעד של פעולות צבאיות. רמה זו מגדירה הבחנות בקרב הצד שכנגדו נלחמים. באופן כללי, פגיעה באזרחים נחשבת לבלתי-לגיטימית בעוד שפגיעה בחיילים נתפסת כחלק ממאפייניו הבסיסיים של מצב המלחמה. הרמה השנייה משקפת, במובן מסוים, את הרמה הראשונה, אך ניתן להתייחס אליה כבסיסית יותר. כאן מדובר בהפרדה שנוצרת בין אזרחים ולוחמים בצד "שלנו" מתוקף העובדה שלוחמים יוצאים לקרב על מנת להגן על אזרחי מדינתם. כאן נראה טבעי להניח שהחייל לוקח על עצמו סיכון מסוים על מנת לחסוך את הסיכון הזה מהאזרח.

מתוך שתי הרמות האלה מסתבר שבכל הנוגע לתורת המלחמה הצודקת, או לכללי ההתנהגות הראויה בעת לחימה, קו ההפרדה החשוב ביותר חותך דרך ההבחנה שבין "אנחנו" ו-"האויב" ומגדיר שתי קבוצות בעלות מעמד מוסרי נבדל: חיילי שני הצדדים נוטלים חלק בפעילות הצבאית, על מנת שאזרחי שני הצדדים ישארו מחוץ לשדה הקרב. זהו הרעיון העתיק בדבר "מלחמה מוגבלת" שלפיו מלחמה איננה התנגשות בין שני עמים, או שתי מדינות, כי אם בין שני צבאות. כמו כל רעיון אחר שתפקידו להגן על חפים מפשע, גם רעיון המלחמה המוגבלת עוות ונרמס במהלך ההיסטוריה; אך מעטים היו האנשים שהעזו לערער עליו באופן עקרוני (היו, כמובן, גם כאלה). האלטרנטיבה לרעיון המלחמה המוגבלת היא המלחמה הטוטלית, שמשמעותה היא, כמעט בהכרח, השמדתו המוחלטת של אחד הצדדים. במלחמה טוטלית, כל משאביה של המדינה מגויסים לטובת הלחימה ועל כן לא ניתן לקיים הבחנות בין לוחם ואזרח.

אלה הן שתי האפשרויות שעומדות לפנינו: מלחמה טוטלית שבה ההבחנה בין "אנחנו" ו"הם" גוברת על כל ההבחנות האחרות; ומלחמה מוגבלת שבה ההפרדה בין אזרח ללוחם מטילה סייגים על הכוחות הלוחמים ותוחמת את שדה הקרב. על-פי תורת המלחמה הצודקת, אם כן, במלחמה מוגבלת נוצרים שני מרחבים מוסריים נבדלים: אחד עבור חיילי שני הצדדים, ואחר עבור אזרחי שני הצדדים.

אך בעיניו של כשר, ההבחנה המקובלת בין לוחמים ואזרחים בעת מלחמה היא גסה (crude) ובעייתית מבחינה מוסרית. כצפוי, כשר לא מפרט מהי הבעיה המוסרית שהוא מזהה בהפרדה בת מאות השנים הזו, אך ניתן לשער שמדובר בקושי לדבוק בה בתנאי לחימה בטרור. זוהי, כביכול, ההצדקה לפרוייקט הניסוח מחדש של תורת המלחמה הצודקת של כשר. כעת אבקש להראות שכשר משנה למעשה את מוסר המלחמה המקובל באופן שאינו נוגע כלל לשאלת תנאי הלחימה. טענתי היא שהחידוש הרדיקלי והמסוכן ביותר של כשר אינו בטענה שלצבא מותר להעמיד את אזרחי האויב בסכנה על מנת להשיג את מטרות הלחימה, כי אם בדחייה של ההבחנה בין אזרחים ולוחמים בצד שלנו. כשר מכיר בכך שבתורת המלחמה הצודקת המקובלת חיילים, מעצם היותם חיילים, נוטלים על עצמם סיכון והופכים את עצמם למטרה לגיטימית בשעת מלחמה; בדיוק כאן מופיעה תרומתו המקורית: הבחנה שכזו היא בעיניו לא מוסרית. שוב: הטענה היסודית של תורת המלחמה הצודקת – אשר רק בגללה יש טעם בהפרדה בין מוסר מלחמה ומוסר בכלל – הלוא היא הטענה שבעת מלחמה חיילים נוטלים על עצמם סיכון ועל כן יש לייחס להם מעמד מוסרי נבדל מזה של אזרחים, היא בעיניו של כשר עמדה בלתי מוסרית. במהלך הטיעון מסתתרת הקביעה הבאה: "לוחם הוא אזרח במדים. בישראל, הוא מגויס לרוב מכוח גיוס-חובה או שהוא משרת במילואים. דמו אינו אדום או סמיך פחות מדמם של אזרחים שאינם לובשים מדים. חייו אינם יקרים פחות מחייהם של אחרים". בשל כך, כשר טוען, מחויבותה של מדינה להגן על חייליה בעת מלחמה עולה על חובתה להימנע מפגיעה באזרחים חפים מפשע של הצד השני.

את המהלך הזה, שמטרתו לשנות את האופן שבו אנו תופסים את היחס בין חייל ואזרח בצד שלנו, מלווה תחבולה רטורית שערורייתית למדי. מייד לאחר שהוא מכריז שחובתה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה – רעיון שאינו מתבטא אצלו, כמובן, בהדגשת הצורך להימנע ממלחמות מיותרות – מנסח כשר את הטענה הבאה: "העובדה שאנשים המעורבים בפעילות טרור נתפסים כאזרחים אינה סיבה לסכן את חייהם של לוחמים בעת המרדף אחריהם" ("The fact that persons involved in terror are depicted as noncombatants is not a reason for jeopardizing the combatant's life in their pursuit"); הטרוריסטים, טוען כשר, נושאים באחריות למפגשם עם הלוחם, ועל כן הם, ולא הוא, צריכים לשאת בתוצאות. אני מקווה שההונאה שבבסיס הטענה הזו ברורה: אף אחד לא טוען שעל מדינה לסכן את חיי חייליה בשביל לחוס על חייהם של טרוריסטים; הטענה המקובלת, זו שתחתיה חותר כשר באמצעים פסולים, קובעת שעל מדינה לסכן את חייליה על מנת להימנע מפגיעה באזרחים בלתי-מעורבים. על כן שאלת אחריותם של הטרוריסטים לעצם קיומו של הקרב אינה רלוונטית מבחינה מוסרית. אחריות אינה זולגת מהטרוריסט לאזרחים החפים מפשע שסביבו (בני-אדם שאותם נוהג כשר למחוק באמצעות הכינוי "סביבה אנושית"). את העובדה הזו כשר מנסה להסתיר באמצעי רטורי המכונה בשפה טכנית "איש קש". כלומר, כשר מפריך טיעון שאף אחד לא מעלה, במטרה לשלול טענה מקובלת שכנגדה אין לו, כנראה, מה לומר.

דוקטרינת כשר משרטטת, בקפדנות מצמררת, את מדרג החובות של המדינה כלפי אנשים מסוגים שונים. אם יש בני-אדם שעל המדינה להימנע מפגיעה בהם, הרי זה לא מפני שיש להם זכויות כלשהן, אלא משום שהתמזל מזלם להתמקם טוב במדרג חובותיה של המדינה על-פי כשר. לדעתי תפקידן של רשימות המוות האלה הוא להשתמש בהבחנות פסאודו-מוסריות חסרות חשיבות בין, לדוגמה, אדם שמעורב בהכנת מתקני חבלה (רמה b.4) ואדם שמספק חומרי גלם להכנתם (רמה b.5) על מנת להסיט את תשומת הלב מהעובדה שדוקטרינת כשר מכילה מעט מאוד הצדקות סובסטנטיביות לביטול ההבחנה היסודית בין לוחמים ואזרחים. אם בצה"ל באמת מתקיימים דיונים בשאלת הלגיטימיות של פגיעה בטרוריסט מדרגה b.7 (אדם המגייס אחרים לפעילות טרור) בעת שפגיעה באזרחים היא עניין שבשגרה, הרי שדוקטרינת כשר עושה את מלאכתה נאמנה. מרבית קביעותיו של כשר בחלק זה של מאמרו הן בנאליות למדי; אולם לאחת מהן יש חשיבות מכרעת. ברשימת המוות שאותה הוא מכנה "קדימות על בסיס חובה" קובע כשר שחובתה של המדינה להגן על חייליה (d.3) עולה על חובתה להימנע מפגיעה בחפים מפשע (d.4) שאינם אזרחיה (d.1) או נתונים לשליטתה האפקטיבית (d.2). (במאמר מוסגר אפשר לומר שמהטענה, שנראית לי בלתי ניתנת לערעור, שישראל לא סיימה את שליטתה האפקטיבית על עזה בהתנתקות, נובע שבמבצע עופרת יצוקה ישראל הפרה אפילו את הקריטריונים הרופפים של מוסר המלחמה של כשר). כשר, כזכור, גורס שההבחנה היסודית בין אזרחים ולוחמים מנוסחת בגסות – אולי מפני שהעדרם של סעיפים ותתי-סעיפים פוגע ברגישויות האנליטיות שלו. כך או כך, את מיקומם של אזרחים חפים מפשע בצד השני מתחת ללוחמים של הצד שלנו מצדיק כשר באמצעות הקביעה הבאה: "לסכן לוחמים ולא [אזרחים] בלתי-מעורבים בעת מבצע צבאי נגד טרוריסט משמעו ליטול על עצמנו אחריות לאופי המעורב של סביבת הלחימה ללא כל סיבה". זוהי, כמובן, טענה מופרכת. חשבו על סיטואציה מחיי היומיום. האם אנו נמנעים מפגיעה בחפים מפשע משום שאנו נושאים באחריות כלשהי כלפיהם, או פשוט משום שהם חפים מפשע? דמיינו, למשל, מרד אסירים בבית סוהר שבמהלכו שובים המורדים קבוצה של אסירים בלתי-מעורבים כבני-ערובה. האם נוכל להצדיק את הרג בני-הערובה בעת דיכוי המרד משום שהמורדים – ולא הסוהרים – נושאים באחריות ל"אופי המעורב" של הסביבה?  

בלב הפרויקט של כשר, אם כן, לא נמצא טשטוש ההבחנה בין לוחמי האויב לחייליו, כי אם ביטול ההבחנה בין חיילינו ואזרחינו שלנו. לאור ההשתוללות משולחת הרסן של צה"ל במתקפה האחרונה על עזה, אפשר לשער שבעיני ישראלים רבים עמדתו של כשר עשויה להצטייר כסבירה. על כן, מן הראוי להדגיש את אחת ההשלכות שלה: אם דמם של חיילינו אינו אדום פחות מדמם של אזרחינו, הרי שדמם של אזרחינו אינו אדום יותר מדמם של חיילינו. מכאן נובע שבעת מלחמה פגיעה באזרחינו מותרת מבחינה מוסרית בדיוק כמו פגיעה בחיילינו. ועל כן, תחת ההנחה שכשר אינו מאמץ עמדה פציפיסטית (היינו שולל הרג מכל וכל), נובעת מעמדתו הצדקה נועזת במיוחד של פעילות טרור: פגיעה באזרחינו אינה שונה מבחינה מוסרית מפגיעה בחיילינו. אם ארגון פלסטיני מנהל נגדנו מאבק אלים שבמסגרתו יהיה זה לגיטימי לפגוע בחיילים (למשל משום שאנחנו כופים עליו שלטון כיבוש בלתי חוקי), הרי שפגיעה באזרחים (כלומר, טרור) היא לגיטימית בדיוק באותה המידה. אינני חושב שזו התוצאה שאליה כיוון כשר, אך אינני רואה כיצד ניתן להכחיש שהיא נובעת ישירות מטיעונו.

כך מסתבר גם שמוסר המלחמה החדש של כשר אינו נועד באמת להתאים את תורת המלחמה הצודקת לתנאים של מלחמה בטרור. שהרי הטענה הבסיסית של כשר אינה נוגעת כלל להבחנות מוסריות הנוגעות לצד שכנגדו אנו נלחמים, אלא להבחנות מוסריות בצד שלנו. הכללים המוסריים החדשים של כשר, אלה המבטלים את ההבחנה המוסרית בין חיילים ולוחמים בצד שלנו אינם נוגעים כלל לתנאי הלחימה והם תקפים במלחמות קלאסיות בדיוק כמו במלחמה בטרור. אם דמו של חייל אינו אדום פחות מדמו של אזרח, הוא אינו משנה את צבעו בהתאם לאופיה של המלחמה. המוטיבציה האמיתית של כשר איננה, אם כן, לנסח כללי מוסר חדשים שיהלמו את תנאי הלחימה בטרור, אלא לנסח כללי מוסר שלפיהם מחויבותה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה. בתוך כך מתגלה מוסר המלחמה של כשר כביטוי מתוחכם של הפטישזם הישראלי ביחס לחיילים ושל המיזוג החולני בין המישור הצבאי והאזרחי. מוסר המלחמה של כשר הוא פשוט ביטוי דוקטרינרי של ביטויים פופולריים כמו "צבא העם" ו"כל העם צבא" ושל מציאות פוליטית שבה החברה האזרחית היא סרך עודף הנגרר מאחורי ממסד צבאי שטובתו קודמת לטובת הכלל. מאות האזרחים החפים מפשע שנהרגו במהלך המתקפה על עזה הם עדות להשלכותיה של מדיניות שמסרבת לדבר עם האויב מחד, וממאנת לסכן חיילים במלחמה מאידך.

על ההבדל בינינו לבינם

לפעמים אין מנוס מלשאול את השאלה: מה ההבדל ביננו לבינם? כאן איני מתכוון להבדל בינינו לבני דודינו הפלסטינים שכלואים מצידו השני של 'מכשול ההפרדה'. אני גם לא מתכוון להבדל בינינו לבין אחינו המתנחלים שעושים את מלאכת הכיבוש הלכה למעשה (בתמיכת המדינה). נדמה לי שההבדלים הללו די ברורים ולא דורשים בירור נוסף ומיוחד. אני מתכוון להבדל בינינו השמלאנים לבין המתהדרים בנוצות השמאל. כל מי שאתנו יודע בדיוק למי אני מתכוון. כוונתי היא לאותם אלא שנהגו במשך השנים להצביע לעבודה ולמרץ, שתמכו בפרס ובאהוד ברק , שהתרגשו עם חתימת הסכמי השלום עם מצרים ועם ירדן, שהזילו דמעה כשראו את עראפת לוחץ את ידו של רבין ושנסעו בלב גאה לאכול חומוס בגדה. אני מתכוון לאלה שבכו כששמעו את ההודעה הנדהמת של ממשלת ישראל, ולאלה שחיכו לבשורות מרעישות מקמפ דיוויד. אני מתכוון לאלה שנתפסו לבהלה כשברק חזר והצביעו אולי לביבי, לקדימה, למרץ, או לגימלאים. אני מתכוון לארי שביטים למיניהם, לירון לונדונים לסוגיהם וכמובן לאהוד ברק עצמו. אני מתכוון לאנשים אינטלגנטים, חילוניים, בטוחים בעצמם ועצמאיים שאוהבים לקרוא וחוששים מכוחם הגואה של המתנחלים ושל ליברמן. אנשים שתומכים באהרון ברק ורוצים לחיות תחת השלטון של החוק. אני מדבר על אנשים כמו החברים שלנו מהתיכון, ההורים והדודים שלנו, המורים שלנו מבית הספר והבוסים שלנו מהעבודה הקודמת. הם אוהבים אותנו ורוצים שלום. יש להם אפילו חברים ערבים. אבל הם חושבים שהפעם (שוב) זה באמת לא כל כך פשוט. הם חושבים שאנחנו מנותקים מהמציאות, שאי אפשר לא להגיב, ושאת ההשתוללות של החמאס חייבים להפסיק. אלה אנשים שחושבים שניסינו הכל ואין עם מי לדבר. אבל אם פתאום נמצא ויהיה ונוכל לדבר ויהיה שלום, הם ישמחו נורא. כולנו יודעים מי האנשים האלה אבל קשה יותר לומר מה ההבדל ביננינו לבינם.
הרי כמוהם גם אנחנו חושבים שיש להקים מדינה פלשתינית ושיש מקום לשתי מדינות בשביל שני העמים. גם הם, גם אנחנו מבינים שיהיה צורך לעשות ויתורים, ששטחים יוחזרו ושמשפחות יאלצו לפנות את בתיהם. כולנו מבינים את התפקיד של הלחץ הבינלאומי והחיוניות של התמיכה הכספית מבחוץ. כולנו מבינים שיהיה צורך להתעמת עם הקיצוניים ולכפות את החלטת הרוב. כמונו, גם הם מפחדים מהשתלטות של ראקציונרים דתיים על מוסדות המדינה ומהחלשות הסמכות והאכיפה. וכמונו, גם הם אינם מאמינים שהריבונות הישראלית היא סימן לגאולה שמימית. סך הכל, מסתבר, הם ואנחנו לרוב תמימי דעים. השאלה, איפוא, נותרת פתוחה. איך יכול להיות שדבר כל כך בסיסי כמו משא ומתן הפך להיות בשבילם כל כך דימיוני?
לכל אחד מהשמאלנים הללו יש סיפור שמתאר איך הגיע למסקנה אליה הגיע. חלק שוכנעו מברק, חלק האמינו לשרון. אחדים קראו בעיתון והשאר ראו בטלוויזיה. כמובן, אפשר לטעון שהאידיאולוגיה מדבקת והאחידות מצמיתה. אבל עדיין השאלה פתוחה: איך יתכן שכל כך הרבה אנשים נתפסו ומסכימים והגיעו למסקנה שאין עם מי לדבר? הרי לא יתכן שברק לבדו שכנע כל כך הרבה אנשים ברעיון כל כך מטופש. אסור לשכוח שהרעיון הזה נתפס כמו זרע בקרקע פוריה והתפזר כאש בשדה קוצים. אבל אסור גם לשכוח שהציבור בישראל לא היה מאמץ באותה ההתלהבות את הבשורה ההפוכה, שיש עם מי לדבר. בסופו של דבר בשביל שזרע יקלט צריך אדמה פוריה ועל מנת שהשריפה תתפשט צריך שדה קוצים שיבש בשמש. כלומר, על מנת שהרעיון של ברק יקלט דרוש היה ציבור מוכן שרוצה לשמוע את המסר שלו.
בכל זאת, ההבדל ביננו לבינם איננו טמון כאמור בהבנה של הפתרון המוצע לסכסוך. אפילו אם אין הסכמה על כך שיש עם מי לדבר, כולנו מסכימים שכדאי שיהיה. כולם מסכימים גם על אופי הוויתורים ועל המתווה הסופי של ההסדר. אם אנחנו כל כך מסכימים, אז מה ההבדל? את התשובה אפשר לאתר איפשהו מאחורי הקלישאה על שתי המדינות לשני העמים.
כאשר אנחנו אומרים שתי מדינות לשני עמים אנחנו מדמיינים שותפות. כאשר הם מדברים על שתי מדינות הם מדברים על הפרדה. בשבילנו הפתרון המדיני הוא תחילתה של ידידות יפה, בשבילם סוף של סיוט מתמשך. הם חושבים שהמדינה הפלסטינית תפתור אותנו מצרתם ותעלים בתוכה את "הבעיה הפלסטינית". אנחנו חושבים שהבעיה הפלסטינית היא הבעיה הישראלית. אנחנו מדמיינים שני עמים, שתי חברות והם רואים רק אותנו ואותם.
אהוד ברק הוא כמובן הכהן הגדול של התפיסה שלהם. המחשבה שאפשר לחתום, ובחתימה אפשר לסגור את העיסקה ולהביא שלום אחרי עשרות שנים של עימות דמים מבטאת את התפיסה שלהם. כאילו הסכם שלום הוא באמת תכליתו האמיתית של תהליך השלום, וכאילו מדינה היא מטרתה האחרונה של תנועה לאומית. הרי מדינה חייבת להיות יותר משורה של הסכמים ומוסדות. והסכם שלום חייב להיות יותר מאשר הפסקת אש. אחרי הקמת המדינה חייבים לחיות חיים נורמליים וערבות הדדית חייבת לתמוך בהסכם שלום. בדיוק כמו שטקס הנישואים רק מתחיל את חיי הזוגיות, כך גם טקס השלום מסמן את תחילת התהליך. אבל ברק, כמו רובם המכריע של הישראלים, ראה בהסכם שלום מטרה עליונה וסופית: הסכם קבע. וכאן חבוי הבדל רב השלכות.
איך אפשר לחשוב שהתכלית העליונה של המשא והמתן המדיני הוא הסכם ושההסכם יכול לפתור סופית את הסכסוך? איך אפשר לחשוב, במילים אחרות, שיש 'בעיה פלסטינית' ולא בעייה ישראלית או יהודית – פלסטינית? למה אנחנו חושבים שאפשר פשוט להיפרד לשלום? אבנר כתב כאן על נסיון הנואש לדחוק את הפלסטינים, להעביר אותם לשם, מאחורי החומה או מתחת לאדמה (הצעתו המצויינת של עודד) ונדמה שהוא הצליח לתאר תחושה רווחת בקרב ישראלים רבים מאוד, ולאו דווקא הקיצוניים שביניהם. הרי לא מדובר כאן בטיהור אתני או רצח עם, אלא בתשוקה הסודית שהם פשוט לא יהיו פה. קשה לדמיין ביטוי יותר מדויק של משאלת הלב הזו מאשר התפיסה של הישראלים את עזה.

רוב רובם של הישראלים- כולל רוב השמלאנים – מרגישים שההתנתקות העניקה לפלסטינים את הריבונות על הרצועה בפועל. דהיינו שישראל נתנה לפלסטינים את הזדמנות להקים לעצמם מדינה פלסטינית בשטחי הרצועה. לפיכך גם הם יכלו להקים מוסדות שלטון, מערכת חינוך, בריאות ותעשייה ולהניח את היסודות למעצמה טכנולגית וכלכלית – כמו שאנחנו עשינו. הטענה הישראלית היא לפיכך שהבחירה של הפלסטינים בחמאס ובהמשך הפעילות הצבאית נגד ישראל גם אחרי הנסיגה מוכיחה סופית את כוונותיהם האמיתיות. הרי נתנו להם מדינה והם החליט לאכזב. השאלה שרוב הישראלים שואלים את עצמם היא זו: למה הם לא יכולים לעשות את מה שאנחנו עשינו? למה הם לא יכולים לחיות "שם" בשקט ולהניח לנו לחיות בשקט גם? ואילו אני רוצה לשאול שאלה אחרת: מאיפוא באה תחושת האכזבה של השמאל הישראלי? או במילים אחרות, איך אפשר להניח שהדבר היחיד שחסר לפלסטינים ומונע מהם חיים "נורמליים" הוא חופש מאיתנו ושהדבר היחיד שמונע מהם חירות פוליטית הוא הנוכחות הצבאית הישראלית?
אני רוצה לטעון שהתשובה לכל השאלות הללו היא אחת: גזענות.
אני יודע- זו תשובה חריפה ביותר וכואבת מאוד. אני גם עדיין מקווה שמישהו יבוא ויוכיח אחרת. אבל כרגע אני מרגיש שאין ממנה מנוס. איך עוד אפשר להבין את הססימה "להיפרד לשלום" של תנועת מר"צ? איך עוד אפשר להבין את ההחלטה של ברק לעשות הכל על מנת להסדיר את הסיכסוך בועידה אחת או אפילו בהסכם אחד? איך עוד אפשר להבין את משוואת ההרתעה של ברק או את "המלחמה כפרויקט חינוכי" של א.ב. יהושע?
יש להדגיש, גזענות אינה תופעה שעברה מן העולם. להפך, היא מפרנסת מאבקים אתניים אכזריים בכל רחבי תבל. במהותה היא נובעת מהאמונה שיש הבדל. שאנחנו איננו כמותם ושהם אינם כמותנו. אני מבקש לטעון, שאילו היו הישראלים מאמינים שמבחינה מוסרית הם זהים לפלשתינים, הסכסוך היה מזמן נפתר. אבל אנחנו לא חושבים כך. אנחנו חושבים שהפלסטינים הם בעיה או איום, שצריך ללמד אותם לקח, וחשוב מכל הישראלים חושבים שהפלסטינים אינם פרטנר. רק ההנחה שהפלסטינים הם אחרים ונחותים יותר  יכולה לעמוד מאחורי ראיית העולם הישראלית הרואה את הפלסטינים כ"איום דמוגרפי" ותו לא.  בליבם של ישראלים רבים, אגב, התגנב החשד שיש הבדל בין היהודים לפלסטינים גם לפני קמפ דיוויד ולפני הסכמי אוסלו ואפילו לפני ועידת מדריד. לכן כשברק הודיע שאין עם מי לדבר הוא אישש את מה שכולם בארץ כבר ידעו וכל כך רצו לשמוע: הם אחרים.
גזענות פירושה לא להבין את ההבדל בין שוטרי מקוף ללוחמים כשמדובר "בהם". גזענות פירושה לא להבין את ההבדל בין חמאס, חיזבאללה ואירן ולחשוב שכל מה שמעסיק אותם, את כולם וכל הזמן זה אנחנו. גזענות גם פירושה לא להבין את ההבדל בין טיל קסאם לבין מטוס קרב, או בין חוליית שיגור לבין ספינת טילים. מי שלא רואה את ההבדלים הללו לא מבין שבעצם החפים מפשע צריכים לעמוד מצד אחד ומהצד השני אמורים לעמוד הגזענים. אבל הלוואי שהיינו יכולים לומר שמי שאינו מבין שיש הבדלים פשוט אינו מבין. גם מבחינתו יש הבדל והוא מונח על הגבול ונסמך על הדם, על המסורת ועל הדת. ואכן אם מניחים שהמלחמה היא פשוט ביננו לבינם מה הטעם להבחין?
כמובן, שמלאנים רבים יטענו אחרת. כמו חבריהם מהימין, הם יאמרו שהפלסטינים רוצים להרוג אותנו ואנחנו לא רוצים להרוג אותם. הם יגידו שהדת שלהם מחנכת אותם להרוג אותנו ואילו הדת שלנו מחנכת לחמלה. הם יטענו שהפלסטינים הכזיבו את מחנה השלום הישראלי כי הם בעצם אף פעם לא באמת רצו שלום. וכאן נחשפת עמדתם האמיתית והאידיאולוגיה שלהם. הגזענות לא מזהה שינויים ולא רואה גיוון. היא מהותנית וקוראת את העובדות לאור ההנחות. היא חושפת את האמת שמאחורי המילים. ואת האמת אנו כבר יודעים: הפלסטינים לא רוצים שלום ולא יכולים לדבר. הפלסטינים מונעים בכוח אידיאולוגיה רצחנית. ואנחנו? אנחנו זה כבר משהו אחר.
הגזענות היא אסון. וזאת לא רק טענה היסטורית. אמנם אידיאולוגיה גזענית הביאה חברות לבצע פשעים נוראיים, פשעים נגד האנושות. אבל האסון הטמון בגזענות נובע מהעובדה שהיא סותרת את האפשרות של פוליטיקה. גזענות מבקשת להרחיק מהחיים הפוליטיים את השונות. אבל בלי שונות אין פוליטיקה. וללא פוליטיקה, ללא הסדרה של עניינו המשותפים אי אפשר יהיה להתמודד עם הקשיים שעומדים בפנינו. והקשיים הם רבים ומורכבים. הגזענות היא הסכנה הגדולה ביותר לעתיד הפרויקט הציוני ולעתידה של מדינת ישראל. ולכן עלינו להבין מול מי אנו עומדים ועם מה עלינו להתמודד. ולכן גם עלינו להבין מה ההבדל ביננו לבינם.