Archive for the ‘Uncategorized’ Category

מוסר שמוסר חלק ב – מוסר

יולי 28, 2009

אזהרה: פוסט ארוך

ב"מוסר שמוסר – חלק א'", ניסיתי להראות שישנה שותפות חשובה בין העמדה השמאלנית-ניאו-מרקסיסטית שרואה בטענות מוסריות כלי פוליטי ריק מתוכן והעמדה הימנית-ניאו-קונסרבטיבית שרואה בשיקולים מוסריים חולשה. שתי העמדות נוסדו, בין השאר, על האמונה ש"המוסר לא טוב לנו", שלא ייתכן צדיק שטוב לו – אם אדם הוא צדיק אז הוא אומלל ואם אדם הוא לא אומלל אז הוא לא צדיק. במילים אחרות, או שהמוסר גובה מאיתנו מחיר שאיננו מוכנים לשלם או שאנחנו מתעניינים במוסר רק כשהוא מקדם את ענייננו. הרעיון שהערכים שלנו הם בשר מבשרנו ולא תותבת אינו מתקבל על דעתם של מאמצי העמדות הללו, הניאו-קונסרבטיבית והניאו-מרקסיסטית, המנוגדות לכאורה. חשוב לשרטט מחדש את שדה המאבק הפוליטי – לא עוד השמרנים הקפיטליסטים ושלוחותיהם נגד הרדיקאלים המרקסיסטים ושלוחותיהם. על הימין והשמאל למצוא עצמם באותו צד של המתרס כשמולם אלו שמתעקשים שאינם תמימים ואינם ציניקנים ודרך החיים שלהם והחופש שלהם לחיות כפי שהם מאמינים שראוי לחיות הם השאיפה הקבוצתית והפוליטית שלהם.

המאבק הוא בין אלו מדירי המוסר, שמאמינים ששיקולים מוסריים מכשילים ניסיונות להשיג עצמאות ועוצמה לבין כוללי המוסר, שמאמינים שמוסר הוא תנאי לעוצמה ועצמאות. הכוח של התמונה הספקנית עליה נשענים מדירי המוסר טמון בהיגיון הבא: גם אם ערכים מסויימים חשובים לנו, והיינו רוצים להמשיך לחיות על-פיהם, כשהאפשרויות שעומדות בפנינו הן להשאר בחיים או להמשיך להתנהל על-פי ערכינו ולאבד את חיינו, נראה שדבקות בדרך חיינו תהיה בחירה אובדנית והרת אסון. היגיון זה הוביל את הישראלים במהלך מבצע "עופרת יצוקה" לתמוך בפגיעה בחפים מפשע כשהדבר יכול להקטין את הסיכון לחיילי צה"ל והביא אמריקאים רבים לתמוך במדיניות של עינויים במידה ואלו מובילים להקטנת הסיכון לחיי אמריקאים. זהו ההיגיון, למשל, לו נדרש דיק צ'ייני, סגן נשיא ארה"ב לשעבר, שוב ושוב. בארבעה פברואר האחרון אמר צ'ייני למגזין "פוליטיקו": "כשיש לנו אנשים שדואגים להקראת הזכויות לטירוריסט של אל-קעאדה יותר משהם דואגים להגנה על ארה"ב מאנשים שמחוייבים לחלוטין לעשות כל דבר כדי להרוג אמריקאים, אז אני מודאג…" צ'ייני טוען שכל פעולות האנטי-טירור שננקטו בעיראק ובכלל היו הכרחיות להגנה מירבית על חיי אזרחים אמריקאים. הוויתור על הערכים, לפי צ'ייני, היה הכרחי להגנה על חיי אמריקאים כפי שהרג מאות חפים מפשע ברצועת עזה היה הכרחי, לפי צה"ל, להקטנת הסיכון לחיילי צה"ל. ההכרחיות היא הג'וקר של מדירי המוסר: אם פעולה היא הכרחית כיצד היא יכולה להיות לא-לגיטימית?

ראשית, חשוב לשים לב שהטיעון מבוסס על האינטואציה שיהיה זה יותר מ"לא כדאי" לדבוק בדרך חיינו במחיר אובדן החיים עצמם – אחרי הכל, לא ניתן לדבוק בדרך חיים בלי להשאר בחיים. תחושת ההכרחיות נובעת מהמחשבה שבמצב בו כדי להשאר בחיים צריך לעשות דברים "רעים" אין כל אפשרות לחיות על פי ערכינו – למעשה, הבחירה היא בין חיים לא מוסריים למוות. עוצמת הטיעון נובעת מהמחשבה שאלו הטוענים בעד התנהלות צודקת נדרשים לדרך פעולה שאינה פתוחה בפנינו ולכן אין לנו ברירה אלא שלא לנקוט בה. נקרא לטיעון זה "טיעון המוות".

טיעון המוות מבוסס על ההנחה הטריביאלית שאדם לא יכול לחיות באופן מסויים מבלי לחיות כלל. חשוב לשים לב שבמקרה של פגיעה בחיים מבלי לבטלם לחלוטין הטיעון מאבד את כוחו משום שפגיעה באיכות חיים אינה מוציאה מכלל אפשרות חיים על פי עקרונות מסוימים. למשל, לא יהיה זה בלתי סביר להורה לתרום לילדו איבר אם איכות חייו של ילדו תלויה בכך (גם אם הילד אינו ניצב בפני סכנת חיים). מצד שני, יהיה זה לא סביר לצפות מהורה למסור את חייו על מנת לשפר את איכות חייו של ילדו. הטיעון גם אינו תקף כשמדובר במידת הסיכון לחיי היחיד. לרוב אנו בוחרים להציב את חיינו בסכנה על מנת לחיות אותם באופן שאנו מוצאים לנכון. כשאנחנו בוחרים לנסוע ברכב למרות הסכנה שבתאונות דרכים, כשאנחנו בוחרים ללכת ברחוב בלילה למרות הסכנה שבשוד מזויין, כשאנחנו בוחרים לצאת לטיול למרות הסכנה שבנפילה לתהום. כך אנחנו גם בוחרים לאפשר לילדינו לנהוג, לצאת לבלות בלילה ליסוע לטיולים ברחבי העולם ובכך אנחנו מאפשרים להם לסכן את חייהם על מנת שיוכלו להינות מחייהם ולחיותם כפי שהם מוצאים לנכון. אנחנו בוחרים לסכן את חיינו ואת חיי יקירינו שוב ושוב, ואנחנו חופשיים לבחור סכנות מסויימות על פני אחרות.

חברה לא יכולה להתקיים על-פי עקרונות מסויימים אם אינה קיימת כלל. אלא שגם כאן נכון שפגיעה חלקית בחברה אינה מוציאה מכלל אפשרות את התנהלות החברה על פי עקרונות מסויימים ושכל בחירת מדיניות היא בחירה של סכנות מסויימות לבני ובנות החברה על פני אחרות. יתרה מזאת, לרוב, כשמדובר במדיניות – בעזה במבצע "עופרת יצוקה" או במאבק האמריקאי בטירור – אין איום מוחלט לקיום החברה. הבחירה היא לרוב בין הפחתת הסיכון לחיי חיילים/אזרחים לבין המשך התנהלות החברה על-פי ערכים מסויימים. גם ב"עופרת יצוקה" וגם אחרי 11.9 לא עלתה האפשרות שהחברה הישראלית כולה או החברה האמריקאית כולה עומדת בפני השמדה. האיום הוא לחיי ישראלים/אמריקאים, לא לחיי כל הישראלים/אמריקאים. ואם האיום אינו על כל הישראלים/אמריקאיים, אז דרך החיים הישראלית/אמריקאית תוכל להמשיך ולהתקיים גם אם האיום יתממש. לפיכך, כאן מדובר בבחירה של ממש ולא בבחירה בין חיים למוות. נכון שלא ניתן לבחור בין דבקות בחיים לדבקות בדרך חיים כשהבחירה היא טוטאלית אך לרוב הבחירה אינה טוטאלית וההכרעה היא מידתית – מהו המחיר שאנו מוכנים לשלם על מנת להגן על דרך חיינו? באיזו מידה אנו נכונים לסכן את אנשינו על מנת שנוכל להמשיך לחיות על פי דרכינו? כשמדובר בסכנת תאונות הדרכים, למשל, נדמה שהחברה הישראלית מוכנה להציב את עצמה בסכנה משמעותית על מנת להמשיך להשתמש ברכבים פרטיים כדי להגיע ממקום למקום.

מדוע, אם כן, נראה לישראלים שבמקרה של חיילי צה"ל, הבחירה היא טוטאלית, כלומר, היא בחירה בין השמדת החברה לבין התנערות מהשאיפה להמנע מהרג חפים מפשע? אם אנחנו מוכנים לסכן את חיי ילדינו על מנת שיגיעו במהירות ובחופשיות מהבית לבית-הספר ברכב ממוזג מדוע איננו מוכנים לסכן את חייהם על מנת שלא יהרגו חפים מפשע? כשמתגבשת הסכמה בחברה שאין לצפות מבני ובנות החברה לסכן עצמם למען ערכי החברה, פוחתת, באופן טבעי, יכולתה של החברה להגן על ערכיה ודרך חייה. חייהם של הפרטים בחברה הופכים חשובים יותר מכל מטרה משותפת. אם חיי החיילים עומדים בראש סדר העדיפויות של הצבא, נראה שעל הצבא לשלוח את חייליו למקומות בטוחים, לניו-זילנד, למשל. הרעיון שביטחון החיילים מנחה את פעולות הצבא חותר תחת קיום הצבא עצמו. הפעולה המאורגנת המלחמתית היא פעולה שדורשת מאנשים מסוימים לסכן את חייהם לטובת חייהם של אנשים אחרים. אם הסתכנות שכזו היא דרישה לא לגיטימית, וללא כל קשר לנשק והתחמושת שעומדים לרשות הקבוצה, הצבא הופך לא לגיטימי. יתרה מזאת, אם בני ובנות החברה אינם מוכנים לסכן עצמם למען שאר חברי הקבוצה, הקבוצה עצמה מתמוססת לאוסף פרטים. כיצד, אם כן, יכולים הישראלים לשלוח את ילדיהם לצבא ובו בזמן לצפות שהצבא יציב את ביטחונם האישי של ילדיהם/חייליהם בראש מעייניו? כיצד יכולים הישראלים לראות עצמם כבני אותה קבוצה ובו בזמן לטעון בתוקף שאינם מוכנים לסכן את חייהם אחד למען השני?

מלחמת לבנון השנייה הביאה למשבר ישראלי משום שנדמה היה שצה"ל לא מסוגל להגן על שלומם של ישראלים. אם ביטחונם האישי חשוב להם כל כך, נדמה שתובנה זו צריכה היתה למוסס את הרעיון הרווח שישראל היא המקום הבטוח ביותר ליהודים ולהביא ישראלים לעקור למקום בטוח יותר. אך הישראלים לא הגיעו למסקנה זו, שהיא המשכו הישיר של ההיגיון המנחה אותם. מדוע? מה מנע מהישראלים להפרד מצה"ל לשלום לאחר שהכזיב אותם?

מה שמאפשר לישראלים לשמר את ה"ישראליות" על-אף האופן שבו הם מפרשים אותה היא הזהות בינם לבין צבאם. פגיעה בצה"ל או באחד מחייליו היא פגיעה בהם עצמם. כישלונו של צה"ל הוא כשלונם שלהם. על אף שבצה"ל יכולים להיות אנשים מושחתים, בשביל הישראלים צה"ל עצמו לא יכול להיות מושחת. את המסואבים שחדרו לשורות צה"ל יש לאתר ולהדיר וכך לשוב ולטהר את צה"ל עצמו. לכן גם החייל במחסום שתועד מתעלל בפלסטיני וגם הרמטכ"ל שניהל את השקעותיו בבורסה על בסיס המלחמה שהתכוון לצאת אליה הם רק מקרים בודדים, תפוחים רקובים, כבשות שחורות, פאשלות נקודתיות, מעידות חד-פעמיות, שיש להקיא החוצה. האפשרות שמקרים אלו מעידים על נורמה שפשתה זה מכבר בצבא כולו לא עולה על דעת הישראלים משום שהם רואים בהתנכרות לצה"ל התנכרות לעצמם. לכן, הם גם חושבים שישראלים שמבקרים את צה"ל הם אכולי שנאה עצמית. הישראלים הותכו לצבאם. לכן קשה להם להבין מה זאת אומרת שהצבא כפוף למדינה ומחוייב לאזרחים: כיצד הם יכולים להיות כפופים לעצמם?

אך בשביל הישראלים צה"ל הוא לא רק הם, הוא גם יותר מהם. הם "סומכים" על צה"ל לעשות את מה שלא נעים להם לעשות, ולראות את מה שהם לא רוצים לראות. לכן, כשעדויות "שוברים שתיקה" מ"עופרת יצוקה" יוצאות לאור הישראלים יודעים מה כתוב בהן וזועמים על פרסומן עוד לפני שקראו בהן ומצד שני מסרבים לקרוא בהן. אם הישראלים היו שלמים עם פעולות צה"ל (שהן, לדידם, פעולותיהם שלהם) לא היה להם צורך להסיט את המבט מהן. הם היו יכולים להשיר מבט ולומר בבירור: כן, כך צריך היה לפעול. אך זאת הם לא מסוגלים לעשות. לישראלים קשה להשיר מבט לאכזריות שבמעשיהם שלהם. ידיהם הן ידי צה"ל וראשם משוך לאחור שלא לראות. זו הסכיזופרניה שמציבה את ישראל בסכנה אמיתית: הזהות עם צה"ל מצד אחד וההתעקשות שלא להביט בו מצד שני. זו הסכיזופרניה שמסבירה את היתכנות הכיבוש ומקיימת אותו לאורך השנים. כדי להחזיר לישראלים את השליטה בעצמם ובדרך חייהם, את האפשרות לזהות קבוצתית בריאה כמו גם את ההבנה שהתנהלות מוסרית היא צורך ולא מותרה, שאכזריותם שלהם מייסרת אותם יותר מאכזריות אויביהם, יש להביא אותם להעלות בדעתם את האפשרות שטובתו של צה"ל היא אינה טובתם ושכישלונו אינו כישלונם.

צה"ל עצמו מבין את חולשת האזרחים ואינו רואה עצמו ככפוף להם. באתר הרשמי של דובר צה"ל, בסרט התדמית, נראה אל"מ חן לבני, מפקד עוצבת ברעם כשהוא מסביר את תפקיד דובר צה"ל:
בלחימה הנוכחית הלחימה מתבצעת לא רק נגד האויב בשטח אלא גם לחימה שלמה על התודעה. תקשורת היא בעצם האמל"ח (אמצעי לחימה, ע.נ) המרכזי שבאמצעותו אנחנו משפיעים על התודעה. מי שעוזר לנו בתור מפקדים להשתמש בתקשורת זה דובר צה"ל…. ….הרבה מאוד פעמים, האזרחים, כל מה שהם יודעים, זה מה שהמש"קים והקצינים של דובר צה"ל חושבים שנכון להראות להם".
על תודעת הישראלים להכיל את האפשרות שצבאם יפנה נגדם.

מודעות פרסומת

הכרה הדדית ושלום

יולי 1, 2009

מי שמפקפק במחויבותו של בנימין נתניהו לשלום לא הבחין בתדירות הופעתה של המילה 'שלום' בנאומו באוניברסיטת בר-אילן. שלום לא היתה רק המילה שפתחה את הנאום וזו שחתמה אותו: בין לבין חזר נתניהו על מילת הקסם הזו יותר מארבעים פעם. הציניקנים יפרשו את תשוקתו החדשה של נתניהו כמסך עשן המכסה על סרבנות שלום בפועל. אך במקום להיכנע לציניות מוטב שנעיין בנאום ברצינות הראויה ונחפש הזדמנות לשלום מתחת למעטה המילים.

נתניהו הוא חסיד נלהב של כוחות השוק. על כן הוא יודע שמשא ומתן מבוסס בעיקרו על סחר חליפין. אחרי הכל, היה זה נתניהו שטבע את הסיסמה "יתנו – יקבלו, לא יתנו – לא יקבלו". אפשר שהגיעה העת שגם הפלשתינים יאמצו את המשוואה הזו בלב שלם, שכן נתניהו הדגיש בנאומו מה הוא מצפה לקבל מהם אך לא הבהיר מה יעניק בתמורה. נכון, ניתן להבין מדבריו שישראל תיאות להסכים לכינונה של מדינה פלשתינית מפורזת בגבולות כאלה או אחרים, אך מעיון בנאום עולה שדרישותיו של נתניהו אינן שוות ערך לתמורה שהוא מוכן לספק.

בלב נאומו העמיד נתניהו את הדרישה להכרה פלשתינית בישראל כמדינה יהודית. מתחת הריסות השמאל הישראלי נשמעו ציוצי מחאה, ונציגים פלשתינים נותרו איתנים בסירובם להעניק לישראל את מבוקשה, אך אפשר שדווקא העברת מרכז הכובד של הסכסוך אל השיח של ההכרה עשוי להביא לפריצת דרך. מעל לכל יש לזכור את העובדה הבאה: הכרה אפקטיבית היא תמיד הכרה הדדית. אם אנחנו זקוקים באמת להכרה פלשתינית הרי שאנו מכירים בפלשתינים כקבוצה שלהכרתה יש ערך עבורנו. אם כך, ולאור עקרון ההדדיות שטבע נתניהו, עלינו לשאול את עצמנו מה ערכה של הכרה שאנו מציעים לפלשתינים בתמורה להכרתם במדינת ישראל כמדינתו של העם היהודי.

בבר-אילן קבע נתניהו ששורש הסכסוך הישראלי-פלשתיני הוא "הסירוב להכיר בזכותו של העם היהודי למולדת משלו במולדתו ההיסטורית". את זכותו של העם היהודי הדגיש ללא הרף; לעומת זאת, זכויותיהם של הפלשתינים זכו רק לאזכור מרומז. האם נתניהו פשוט שכח לציין איזו הכרה תעניק ישראל בתמורה? בנאומו מצויה רק הנוסחה הבאה: "בלב חבלי המולדת היהודית חי היום ציבור גדול של פלשתינים". כלומר, הפלשתינים נדרשים להכיר בזכותו של העם היהודי למולדת משלו בארץ ישראל, בעוד שהישראלים מוכנים להכיר בקיומם של פלשתינים. אך בין שתי ההכרות האלה שורר הבדל מהותי: הפלשתינים נדרשים להעניק הכרה בעלת תוקף נורמטיבי, בעוד שהתמורה המוצעת מתמצית בהכרה בעובדה. מהכרה בזכות נובעות שלל מחויבויות פוליטיות ומשפטיות; מהכרה בעובדה לא נובע שום דבר. מכאן שהעסקה המוצעת איננה הוגנת ואין תמה שהיא נדחתה על הסף. הכרה בזכות יכולה להינתן רק בתמורה להכרה בזכות שוות-ערך.

לא במקרה נמנע נתניהו מלהכיר בזכותם של הפלשתינים למדינה משלהם. ישראל הרי שולטת בשטח שעליו מבקשים הפלשתינים לייסד מדינה; הכרה ישראלית בזכות פלשתינית משמעה הודאה בעובדה שישראל מפירה בפועל זכות פלשתינית בעוד שהפלשתינים, לכל היותר, מסרבים להכיר בזכות שישראל כבר מממשת בפועל יותר משישה עשורים. בהכחישו את זכותו שוות-הערך של העם הפלשתיני, נתניהו משמר את פער הכוחות בין הצדדים לקראת משא ומתן עתידי. שכן ישראל מצפה שהפלשתינים יוותרו על חלק ניכר מתביעותיהם (בנוגע לפליטים, לירושלים, לגושי התנחלויות, וכעת גם לפירוז) בתמורה לנסיגה שישראל מחויבת לבצע בין כה וכה על פי החוק הבינלאומי. במונחים הכלכליים החביבים על נתניהו מדובר בכשל שוק, שכן ישראל משתמשת בכוחה על מנת לכפות על הפלשתינים עסקה שבה המחיר אינו שקול לערכה של התמורה.

אם מאחורי החזרה הבלתי-פוסקת על המילה שלום בנאומו של נתניהו מסתתר גם סיכוי לשלום של ממש, הרי הוא באפשרות שישראל והפלשתינים יפתחו במשא ומתן מתוך הכרה-הדדית. בתמורה להכרה הפלשתינית בישראל כמדינת העם היהודי, על ישראל להכיר בשטחים שכבשה בשנת 67' כטריטוריה ריבונית של העם הפלשתיני. כפועל יוצא תכיר ישראל בנוכחותה בשטחים כהפרת זכויותיהם של הפלשתינים ולא תוכל להציג עוד את נכונותה לסגת מהם כויתור אצילי מצדה.  מכאן יוכל להתחיל משא ומתן אמיתי – לא על סיום הכיבוש, שהוא זכותו הלגיטימית של העם הפלשתיני, אלא על שלום בין העמים; שלום שהוא משאת נפשו של בנימין נתניהו.

קצר ועצבני על חוק הנכבה

מאי 26, 2009

חתמתי על העצומה הזו בחוסר חשק. מדוע חתמתי? כי חתימה על עצומות היא פעולה חסרת חשיבות. היות שטרחתי לקרוא אותה, אין סיבה שלא לחתום. מדוע בחוסר חשק? משום שחתימה על עצומות היא פעולה חסרת חשיבות שבינה ובין פעולה פוליטית אין דבר וחצי דבר ("שמעת על חוק הנכבה? כן, ממש נורא, אפילו חתמתי על העצומה!"). העובדה שקבוצת אזרחים, גדולה ככל שתהיה, חושבת שכך וכך, שוכנת בבטחה מחוץ לזירה הפוליטית; השאלה הפוליטית היא מה האנשים האלה מוכנים לעשות כדי שהמחשבה המשותפת שלהם תקבל ביטוי במציאות. והתשובה הפוליטית היא, בדרך כלל: מעט מאוד, כמעט שום דבר, תרמתי במשרד.

אבל מה שעצבן אותי במיוחד בעצומה הזו היא השורה הבאה: "אל תטעו- זו לא שאלה פוליטית. זה חשוב מכך- מדובר בזכות היסודית של כל אחד מאיתנו לחופש הביטוי." אנחנו דווקא לא טועים, מחבר עצומה נעלם, מי שטועה הוא אתה (או את). זכות היסוד שלנו לחופש הביטוי אינה יכולה להיות חשובה יותר או פחות משאלה פוליטית משום שהיא שאלה פוליטית לכל דבר. יתר על כן, הרעיון שחופש הביטוי הוא לא שאלה פוליטית מסמל את כל מה שרקוב ועלוב וחסר סיכוי במצב הפוליטי שלנו. אם חופש הביטוי אינו פוליטי, מה לעזאזל כן פוליטי? שמעון פרס?

מחברי העצומה מתכוונים כמובן לומר שההתנגדות ל"חוק הנכבה" לא צריכה להיות מושפעת מעמדותינו ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני שאותן אנו נוהגים לכנות בקיצור העמדות הפוליטיות שלנו. אבל מחברי העצומה טועים. חופש הביטוי הוא פוליטי, וגם חופש התנועה בשטחים הכבושים הוא פוליטי, ואת שתי הזכויות האלה לא ניתן לנתק זו מזו, כפי שלא ניתן לנתק את הלגיטימיות של המדיניות הישראלית בשטחים הכבושים מהלגיטימיות של ממשלת ישראל כשלעצמה. כל מי שמחליט לשרת במחסום בשטחים מבצע פעולה פוליטית, כל מי שנוזף בסטודנט שלא עומד בשירת התקווה מבצע פעולה פוליטית, וכל מי שעומד בשירת התקווה מבצע פעולה פוליטית לעילא ולעילא. לעמוד בעת שירת ההימנון זה לא פוליטי פחות, או יותר, מלשבת; לצהול ביום העצמאות זה לא פוליטי פחות, או יותר, מלהתאבל.

חוק הנכבה הוא חוק פוליטי, וההתנגדות לו היא התנגדות פוליטית. מי שרוצה לחתום על עצומה לא פוליטית מוזמן להוסיף את חתימתו כאן. אני לא יודע מה זה "כמעט מלאכים", אבל אין ספק בליבי ש"זה לא הוגן למה שילדי כפר סבא לא יהנו גם ויצתרכו לנסעו רחוק". קומו התעוררו, ילדי כפר סבא! אין לכם מה לאבד זולת כבליכם!

מוּסר שמוּסר

מאי 19, 2009

חלק א' – שמוּסר

"הראי לי מדינה מערבית אחת מכל המדינות שמגנות את ישראל שלא חטאה באותם המעשים שבגינם היא מגנה את ישראל". נקרא לטענה לעיל טענת "תעשי לי טובה".

לפני כמה חודשים, לוי ואני כתבנו פוסט על ריפיון ידה של טענת "תעשי לי טובה" בהגנה על מוסריות פעולותיה של מדינת ישראל. הנחנו, בפתח הדברים, שמטרת הטענה לזַכּוֹת את ישראל מגנאי מוסרי. ניתן, אבל, להבין את טענת ההצבעה כנמנעת מלנקוט עמדה מוסרית, כנייטרלית באשר לשאלות של אשם. ניתן להבין את טענת "תעשי לי טובה" כטענה אודות המוסר עצמו. על-פי פירוש זה, טענת "תעשי לי טובה" אינה מתייחסת לערכן המוסרי של פעולות ישראל אלא לאפשרות להיות מוסרי ולחיות חיים מערביים בעת ובעונה אחת. על ידי הצבעה על מעשיהן של המדינות המערביות השונות שהטילו דופי מוסרי בישראל, משמיעי הטענה מתכוונים להדגים שלא ניתן לעמוד באמות המידה המוסריות המערביות ובו בזמן להעפיל אל פסגת איכות החיים ולקיים אורח חיים מערבי, שכמו אזרחי המדינות המאשימות את ישראל גם הישראלים שואפים אליו. אם הדרך היחידה להיות מוסרי, אומרים על פי פירוש זה משמיעי טענת "תעשי לי טובה", היא להיות אומלל ואולי אף לחדול מלהתקיים – אנחנו, בדיוק כמו המדינות המאשימות אותנו, מוכנים להיות לא-מוסריים.

הטענה שהניסיון לחיות חיים טובים ומאושרים והניסיון לחיות על-פי המוסר מנוגדים זה לזה איננה טענה חדשה בהיסטוריה של הפילוסופיה. ב-155 לפנה"ס, ברומא, במה שכנראה היה האירוע המרהיב והמשעשע ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה העתיקה, נשא הספקן האקדמי קארנידס שני נאומים, יום אחר יום, בפני קהל של אלפים. בנאום הראשון, הגן קארנידס על הטענה שהצדק הוא טוב ושיש לשאוף לפעול על פיו. בנאום השני, יום אחר-כך, טען קארנידס באופן משכנע לא פחות שאם אדם רוצה להיות מאושר ולחיות חיים טובים אל לו לשאוף להיות צודק. אורח חיים ראוי וצודק, במובן הרגיל של המילה, טען קארנידס, לא סביר שיוליך להצלחה חומרית ולכן מי שבוחר לחיות חיים ראויים על מנת להיות מאושר הוא שוטה גמור. קארנידס הסיק מכך שכללי הצדק לא יכולים להגזר מדחפים אנושיים טבעיים; להיפך, יש להסביר את החוק כניסיון לרסן את האנוכיות האנושית הטבעית. קארנידס הראה שאין סיבה להסכים עם הסטואים ולחשוב שיצר ההישרדות האנושי והצורך האנושי בחברה מתאימים זה לזה ומנחים אותנו אל עבר אותם הרגלים ודרכי פעולה.

הטענה המקבילה בהקשר שלנו, שייתכן שאליה מתכוונים טועני "תעשי לי טובה", היא שאין התאמה בין הישרדותה של מדינה המקיימת אורח חיים מערבי לבין שיקולים של התנהלות צודקת ומוסרית. זו לדעתי הגרסה הישראלית של אותו פיצול היסטורי בין שיקולי תועלת לשיקולי צדק שמקורו בנאום ההורס של קארנידס. אך חשוב לשים לב שקארנידס לא רק חשף את המתח שבין שיקולי תועלת לשיקולי מוסר. הוא גם זיהה את האושר והחיים הטובים  עם שיקולי תועלת ו"הדיר" את שיקולי הצדק מתחום האינטרס האישי. ברגע שמזהים את האינטרס האישי עם אחד הצדדים בנדנדה הערכית הזו, הצד האחר הופך לתעלומה: אם חיים מוסריים לא הכרחיים לחיים מאושרים, ואף יותר מזאת – מהווים מכשול לחיים מאושרים, מדוע נרצה להיות מוסריים? נראה שהמוסר והצדק נשארים בחוץ, שיקולים זרים לנו שלא ברור מדוע מלכתחילה הקדשנו להם מחשבה. זיהוי האושר עם התועלת, אם כן, הופך את המוסר כולו לתעלומה.
טענת "תעשי לי טובה" עימה פתחנו מקבלת, אם כן, את שתי הטענות של קארנידס: 1) שיקולי מוסר ושיקולי תועלת אינם מתיישבים ו-2) שיקולי תועלת, ולא שיקולי מוסר, מובילים אל האושר והחיים הטובים. משתי טענות אלו יכולה להשתמע ספקנות מוסרית, אך ספקנות מוסרית אינה עומדת ביסוד טענות אלו.
כדאי לשים לב עד כמה הנחות אלו (1 ו-2) עומדות ביסוד טענות פוליטיות שכיחות.

הנה קטע מנאום ההשבעה של נשיא ארה"ב ברק אובמה:
"האתגרים הניצבים בפנינו הם אולי חדשים. הכלים בהם עלינו להשתמש כדי להתמודד איתם אולי חדשים. אך הערכים בהם הצלחתנו תלויה – עבודה קשה וכנות, אומץ ומשחק הוגן, סובלנות וסקרנות, נאמנות ופטריוטיזם – הם ישנים. הדברים האלה הם אמיתיים. הם היו הכוח המניע שלנו לכל אורך ההיסטוריה.
מה שדרוש הוא חזרה לאמיתות האלה. מה שנחוץ מאיתנו כעת הוא עידן חדש של אחריות – הכרה מצד כל אמריקאי, שיש לנו חובות לעצמנו, לאומה שלנו ולעולם. חובות שאנו לא מקבלים בחוסר רצון אלא דווקא בשמחה, בטוחים בידיעה שאין דבר יותר מספק לרוח, יותר מכונן לאופי שלנו, מאשר לתת את כל מה שיש לנו למשימות הקשות."

מבקריו של אובמה מימין יאמרו שהדיבור ה"ערכי" הוא נאיבי משום שהיצמדות עקשנית לערכים תהווה מכשול להגשמת האינטרסים של ארה"ב ולא תסייע להם, כפי שאובמה חושב. מבקריו של אובמה משמאל יאמרו שהדיבור ה"ערכי" הוא שקר משום שערכים מעולם לא הניעו את הפוליטיקה – המניעים היחידים הם מניעים תועלתיים וכל מי שטוען אחרת עושה זאת מטעמים תועלתיים. מבקרי אובמה מימין יאמרו שרק ראייה שטחית, ילדותית, יכולה להסביר את הדיבור המתיפייף על ערכים ומוסר בזמן שהעולם האכזר דורש החלטות קשות, לא נעימות, נועזות ונכונות (למשל, לענות טירוריסטים). מבקרי אובמה משמאל יראו בדיבור "ערכי" מצד מנהיג פוליטי את הציניות בהתגלמותה ובמתקפתו של אובמה על הציניקנים שיא חדש של ציניות. בימין, אם כן, מתמקדים ברעיון  שתועלת בלבד היא האינטרס שלנו ושצדק, או מוסר, לא מתיישבים עם תועלת ולכן לא מתיישבים עם האינטרס שלנו. בשמאל מתמקדים ברעיון שתועלת היא האינטרס  היחיד שלהם (של הפוליטיקאים או בעלי ההשפעה בכלל) ומוסיפים ספקנות לגבי מוטיבציה מוסרית: כיוון שמוסר לא משרת אינטרס של אף אחד מוסר לא מניע אף אחד אלא תמיד מכסה על אינטרסים אישיים חבויים. מימין ומשמאל חולקים תמונה אחת של היחס בין התועלת לבין המוסר והצדק. גם מימין וגם משמאל גורסים שהמוסר הוא שיקרי, שגוי או צבוע.

זוהי תמונת העולם שעל הליברלים לקעקע אם ברצונם לחתור תחת כוח טיעוניהם של יריביהם מימין ומשמאל. זו תמונת העולם שהביסה את מחנה השמאל הישראלי – לא משום שמחנה השמאל לא הצליח לשכנע את שאר החברה שזו תמונה שגויה, אלא משום שמחנה השמאל עצמו התקשה להבין למה כדאי להיות מוסרי ולכן מצא את עצמו מנוכר לשפה המוסרית שמגדירה אותו כשמאל. בסתר ליבם, נכנעים השמאלנים לטוקבקים ופועים חלושות: אנחנו סמאלנים. מדי פעם הם מעיזים להרים ראש. כפי שנאמר בתחילת כל מבצע צבאי מאז ספטמבר 2000: "אני שמאלני, אבל הפעם צריך להיכנס בהם".

אותה תמונה של היחס בין האינטרס האישי לבין המוסר יכולה להסביר את האופן שבו ישראלים חושבים על "ערכיות", מושג שאבנר כתב עליו כאן. הערכיות נתפסת בצבא ובדיון הציבורי הישראלי כמגבלה על פעולותינו, לעיתים מגבלה שחלה על פעולות שמשרתות את האינטרס הישראלי. השאלה שלא נשאלת בדיון הציבורי היא "מדוע להיות ערכי?". נראה שהיא איננה נשאלת משום שרבים מנושאי דגל הערכיות לא יודעים את התשובה. כולם יכולים להסכים שבמקרה שפעולה לא-ערכית איננה מקדמת את האינטרס הישראלי יש לאסור עליה. אלו מקרים של ביזה, למשל. אך הערכיות הופכת לא נוחה כאשר היא מגבילה פעולות שנראות בעינינו כפעולות שמקדמות את האינטרס שלנו. לכן, תגובה לא-מידתית בעזה שכרוכה בהרג חפים מפשע היא פעולה שקשה יותר לגנות מאשר הרג של זקנה חפה-מפשע על ידי חייל. התגובה הלא-מידתית בעזה נתפסה כמשרתת את האינטרס של ישראל בעוד שהרג הזקנה נתפס ככזה שלא משרת את האינטרס של ישראל: אסור להרוג זקנות סתם כך, אבל מדוע לאסור על פעולות שאינן סתם כך, שמקדמות את ביטחוננו? העניין הופך מסובך יותר כשמבינים שזקנות רבות נרצחו בפעולה הלא-מידתית בעזה ששירתה, לכאורה, את האינטרס הישראלי – כיצד, אם כן, הרג יחיד של זקנה חפה מפשע יכול להיות מגונה יותר מהרג של זקנות רבות חפות מפשע? במקרה זה נראה שהערכיות מותנית בהעדרו של אינטרס ישראלי. ובכל זאת, לעיתים ישראל פועלת באופן שלכאורה אינו משרת את האינטרס שלה. היא מתגאה בניסיון להזהיר את דיירי השכונות שהיא תוקפת ובהמנעות משימוש מאסיבי עוד יותר בתחמושת ונשק הרסניים ("אם היינו פחות מוסריים היינו מוחקים את עזה" וכו'). נראה שמקבלי ההחלטות בצבא ובממשלה הישראלים מאמינים שכאשר ישראל פועלת בניגוד לתועלת המדינית שלה היא פועלת בניגוד לאינטרס שלה ושזו הוכחה ניצחת לכך שהיא פועלת בהתאם ומתוך שיקול מוסרי. לאחר פרסום תחקירי צה"ל על מבצע עופרת יצוקה, למשל, התגאה שר הביטחון, אהוד ברק, ש"צה"ל אינו חושש לחקור את עצמו וגם בכך הוא מוכיח את מוסריות פעולותיו". אך אם התדמית המוסרית של ישראל משרתת את התועלת המדינית שלה, נראה שהביקורת השמאלנית שהצגנו קודם חלה במקרה זה: הפעולות המוסריות לכאורה משרתות אינטרס תועלתי ולכן ההמנעות מהרג מאסיבי של חפים מפשע או ביצוע תחקיר מקיף לאחר המבצע הם לא ביטוי לשיקולים מוסריים אלא ביטוי לשיקולים תועלתיים.

בחלק ב': איך להיות מוסרי בלי לעשות טובה

פוגה לצנטריפוגה

מאי 6, 2009

על פי סקר שפורסם אתמול בהארץ, שני שליש מהציבור היהודי בישראל תומך בפעולה צבאית נגד מתקני הגרעין באיראן. הנתון הזה מדאיג בעיקר משום שהוא מראה עד כמה "דעת הקהל" הישראלית שקולה בדעתה. מהסקר משתמע ששני שליש מהיהודים בישראל מוכנים לקחת על עצמם סיכון שאינם יודעים מה היקפו, בשביל להוציא לפועל מבצע צבאי שאינם יודעים מה סיכויי ההצלחה שלו, על מנת להסיר איום שאינם יודעים אם הוא קיים. אף אחד מהמשיבים לסקר לא יודע מה ייפול עליו מן השמיים עוד לפני שמטוסינו ישובו מן התקיפה והאם יספיק להגיע למקלט בתחתוניו. אף אחד מהם לא יודע כמה רקטות ישוגרו מלבנון ומעזה, וכמה מרכזים יהודיים בעולם יעלו השמיימה בסערה. אף אחד מהם לא יודע מה תהיה ההשפעה על משטרים מוסלמיים בעולם, ועל כוחם של ארגוני טרור כדוגמת אל-קעידה. אבל שישים ושישה אחוז מהם מוכנים לשלם את המחיר, יהיה אשר יהיה. דומני שזו אינה צרכנות נבונה.

בשנים האחרונות מרבים פוליטיקאים ישראלים, ובראשם בנימין נתניהו, להשוות בין איראן של אחמדיניג'אד לגרמניה של היטלר. רק אתמול העלה שמעון פרס את האנלוגיה הזו בפני נשיא ארה"ב. הניסוח שלו היה מוצלח במיוחד: על פי הדיווח בהארץ אמר פרס כי "איננו יכולים שלא להשוות בין איראן וגרמניה הנאצית". כלומר, כל כמה שאנו רוצים לחדול מההשוואה הטיפשית הזו, איננו יכולים להרשות זאת לעצמנו. שכן אם השנה איננה 1939, ואיראן אינה גרמניה, הטענה שמשא ומתן נדון לכשלון מאבדת מעט מכוחה. הרי רק מכוח הטענה שהאירוע שלפנינו התרחש כבר למעשה בעבר ניתן להסיק בפסקנות ששום דבר חוץ מתקיפה לא יפתור את הבעיה. ומתוך כך מתברר שקיימת רק אפשרות אחת שמדאיגה את את ישראל של פרס ונתניהו יותר מהמחשבה על הבעיה האיראנית כבלתי-פתירה. זוהי, כמובן, האפשרות שההתגרענות האיראנית דווקא ניתנת לעצירה, ולא באמצעות תקיפה.    

אם המצב מול איראן דומה, ולו במעט, לאירופה של ערב מלחמת העולם השנייה, הרי שכל קורבן שנדרש להקריב בשביל למנוע את הסערה יהיה נסבל, ראוי ומתקבל על הדעת. אך באורח פלא מדינת ישראל מרבה לעסוק רק בקורבן אחד, היינו התגובה האיראנית לתקיפה. זהו הקורבן ששישים ושישה אחוז מהישראלים מוכנים לקבל על עצמם. אולם סקרים ידועים בנטייתם לעצב ולא רק לשקף את דעת הקהל. כמה מהישראלים היו משיבים בחיוב על השאלה הבאה, למשל: האם תתמוך בנסיגה מלאה מהשטחים הכבושים בתמורה להסדר שלום עם כולל עם מדינות ערב שבמסגרתו תחדל איראן מפיתוח נשק גרעיני? קשה לדעת, משום שאף מכון מחקר לא טורח לשאול את השאלה.

אם השנה היא 1939, אם התגרענות איראנית היא קטסטרופה ממשמשת ובאה, הרי שהקורבן שמתקבל על הדעת להעלות בכדי להינצל מהזוועה לא יכול להתמצות בכוננות ספיגה. אם כך, ולאור ההתפתחויות האחרונות בזירה הבין-לאומית, האינטרס העליון של מדינת ישראל הוא לצייד את אובמה בהסכמה ישראלית לויתורים מרחיקי לכת שיאפשרו לאיראנים להציג את תוצאות המשא-ומתן כניצחון מצדם. כפי שמדגיש הדו"ח הזה, דיונים דיפלומטיים עם האיראנים יוכלו לשאת פרי רק אם האיראנים יוכלו לצאת מהם בכבוד. ועל פי הנחת המוצא, אין שום דבר שחשוב לבטחון ישראל יותר מהצלחתם (מישהו אמר 1939?). למרות כל זאת, האפשרות הזאת, אותה אפשר לכנות "שטחים תמורת גרעין", אינה עולה לדיון בישראל. 

"שטחים תמורת גרעין" נראית לי כעסקה טובה הרבה יותר מ"נפציץ את נתאנז ונראה מה יהיה". אבל אני רוצה להציע עסקה נוספת שנראית לי מוצלחת לא פחות.  אכנה אותה "גרעין תמורת גרעין". נכון להיום, ישראל משתייכת למועדון מעט מפוקפק של מדינות שאינן חברות באמנה למניעת הפצה של נשק גרעיני (NPT). רק אתמול קראה דיפלומטית אמריקאית בכירה לישראל (והודו, פקיסטן וצפון-קוריאה) להצטרף לאמנה; זו תהיה, כנראה, עמדתה הרשמית של ארה"ב בעתיד הקרוב. לאור הציפיות הישראליות מהעולם ביחס לתוכנית הגרעינית האיראנית, זו נראית כדרישה הוגנת למדי. אך מדוע לעצור שם? באחד באפריל השנה הסכימו אובמה ונשיא רוסיה מדבדב לפתוח במשא ומתן על צמצום מאגר הנשק הגרעיני שברשותם במטרה להביא, בסופו של דבר, ל"עולם חופשי מנשק גרעיני".  מדינות רבות, ביניהן סין ואיראן, הביעו לאחרונה תמיכה בחידוש המאמצים לפרוק נשק הגרעיני. האיראנים הדגישו, כצפוי, את הימנעותה של ישראל מכניסה ל-NPT וקראו לאמריקאים לחדול משיתוף פעולה עם מדיניות העמימות הגרעינית הישראלית.

הנה, אם כן, מתנה נוספת שישראל יכולה להעניק לאובמה לקראת הדיונים על תוכנית הגרעין האיראנית: חתימה על האמנה לאי-הפצת נשק גרעיני, וחשוב מכך, נכונות להיכנס להליך מדורג של התפרקות מנשק גרעיני בתמורה להתחייבות דומה מצד כל מדינות ערב במסגרת משא ומתן לשלום. הרי היתרון היחיד שיש לנשק גרעיני הוא בהרתעה מפני מתקפה גרעינית; השימוש היחיד שאפשר לעשות בו הוא להשיב מנה אחת אפיים. ככלות הכל, תרתי משמע, כמה נחמה אפשר לשאוב מהידיעה שבין התאיידותנו אנו, להתאיידותם של מאיידנו, לא יעברו חמישה רגעים? והנה דווקא כעת, מול פוטנציאל ההתגרענות האיראני, מתברר כוחה האמיתי של הפצצה: בכוחנו לוותר עליה בכדי להגן על עצמנו ממזרח תיכון מגורען ומסוכן. 

האם יש ישראליות פוסטציונית?

אפריל 19, 2009

המושג "פוסט ציוני" מופיע באחרונה במידה גוברת והולכת בדיונים על "1948", על ההתיישבות והקשריה הקולוניאליים, או בעיסוק ההיסטורי והסוציולוגי הביקורתי של הייהוד. יותר ויותר אנשים מכנים את עצמם או מתויגים על ידי אחרים בתור "פוסט ציוניים" או "אנטי ציוניים", והמושגים האלו נעשו שגורים בקרב פעילים, הוגים, גופים בחברה האזרחית ודו"חות של וועדות העוסקות בשותפות הערבים במדינה – השואפים לסוגים שונים של חברה מזאת הקיימת כיום, שהשותפות השווה בה איננה נמדדת בלאומיות, דת או מאמץ מלחמתי. בטקסט זה אבקש להציג סתירה פנימית ומדויקת שמציג "הימין" (ופלסטינים רבים) בין היותם של יהודים פוסט-ציוניים מזה, ובין חייהם בארץ מזה. מתוך סתירה זאת נוצר המטבע "בעל שנאה עצמית". האתגר, כך אבקש לטעון, הוא דווקא לנסות להרחיב את המסומן של ציונות, ולא לשחק לידי המונופול האלים עליה. אעשה זאת עלידי עיסוק בשתי שאלות: מהי הציונות (ומכאן מהי הפוסט ציונות), והאם אפשר להיות יהודי-ישראלי ולא ציוני.

אבל נפתח קודם בשתי ידיעות באשר לעליונות היהודים בארץ, המצריכות אזכור.

  1. מאז שנות העשרים במיוחד התרכזו מאמציה של התנועה הציונית ואחר כך מדינת ישראל סביב פרוייקט ה"ייהוד". זהו פרויקט דמוגרפי וגיאוגרפי משולב, הנמשך גם כיום, בתוך ומחוץ לקו הירוק – שמטרתו השגה ושימור השליטה בשני אמצעים: (א-) יצירה ושימור של רוב לא-טבעי על ידי הגדרות בפערי אזרחות, הגירה חד סטרית מ/אל הארץ, אזרחות מכוח נישואין, פערי בריאות, תמותה וילודה וכו'; ו-(ב-) התערבות מלאכותית בגישה למשאבים, על ידי תנועה חד-סטרית של בעלות על משאבים (בעיקר קרקעות ובתים), המשרתת את היהודים ומנשלת מהם את השאר (ובעיקר הפלסטינים). לכן, צידו השני של פרויקט הייהוד הוא נישול.
  2. במקביל לפרוייקט הייהוד, היוצר והמרחיב את זכויות-היתר של היהודים בארץ, יש מיסוד של העליונות והשליטה של היהודים באמצעות "מדינת ישראל" (הפועלת גם בשטחים הכבושים). למיסוד יש שלוש רמות: החוקית – זכויות בלעדיות להגירה, להשגת אזרחות ולבעלות על 93% מהקרקע; המשאבית – העדפה בחלוקת הקרקעות, בהפקעה, בכללי הבנייה והתכנון, באכיפה, בחלוקת נשק ובמשפט; והציבורית – למשל: היכולת לשותפות לגיטימית ושווה בממשלה ובקבלת החלטות גורליות, היכולת לתמוך ברשימה פוליטית שאינה בעד העליונות, או היכולת להיתפס כחלק בעיצוב המדינה והחברה ולא כגיס חמישי למדינה ששייכת בכלל ליהודים.

מיהו פוסט ציוני?

אורי רם (2006, הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג; בעיקר פרק 4) מספר שהמונח נולד ב-1993 ומאז תפס כיוונים שונים. ב-2001 הייטיבה להמשיג נרי לבנה את המושג "פוסט-ציונות" בתפיסתה הפופולרית (למרות שאקדמאים רבים המכונים כך מסרבים להשתייך לקטגוריה), ובהגדרתה אשתמש:

פוסט ציונות היא אסכולה מחשבתית המכירה בלגיטימיות של הציונות כתנועה לאומית של יהודים, אבל מצביעה על מועד כלשהו, מעין קו פרשת מים, שממנו והלאה גמרה הציונות את תפקידה ההיסטורי או איבדה את הלגיטימיות שלה בגלל עוולות שגרמה לאחרים (לא רק ערבים, אלא גם, למשל, יהודי אירופה, ניצולי שואה, דוברי יידיש, יהודים מזרחים, יהודים חרדים, נשים).

הרעיון ההפוך (לכאורה) או המאוחר לציונות דורש לעסוק בשתי שאלות, שהראשונה בהן היא "מהי הציונות?" – האם הציונות היא רק הכרה בזכותו של היהודי לחיות בא"י, או להקים בה בית לאומי קולקטיבי, או שהציונות כוללת גם שהבית הלאומי יהיה בהכרח כאן ו/או בלעדי ו/או בעל-יתרון ליהודים ו/או או בהכרח בצורה מדינתית או מדירה. במילים אחרות, האם הציונות היא רק השאיפה המינימליסטית והקונצפט הזהותי, או שהיא גם הגישה שאותה בחרה התנועה-הציונית, ואשר מושלת בכיפה, של משחק סכום אפס, איום פסיבי, התכוננות, חירום ואלימות (מתגוננת בעיניי עצמה, אך למעשה גם מתיישבת ויוזמת). שאלה זאת מזכירה את הדיון בשאלה האם "האסלאם" הוא כלל כתבי הקודש, אנשי הדת והפרשנות הדתית, או כלל מעשי הקהילות (יש יאמרו הציביליזציה) השייכות לתרבות זאת.

השימוש באנטי-ציונות או פוסטציונות מתכתב עם תפיסת הציונות בגישתה הנוכחית המנשלת בלבד, ובכך משתיק את האפשרות להפריד בין הזכות של היהודים לחיות כקולקטיב וכפרטים בארץ, לבין הדרך שבה בחרה הציונות. הוא מתנגד לשתיהן כישות אחת. לשון אחר, למרות שה"פוסט-ציוניים" מייצבים את "הציונות" סביב פרויקט העליונות היהודית, הם למעשה מחזקים את התפיסה שאין דרך אחרת. (הדבר דומה לזה שאחרי פעולת טרור במערב האנשים יפסיקו להיות מוסלמים, במקום לטעון שיש אסלאם אחר).

השאלה השנייה, הנובעת מן התשובה לשאלה הראשונה, היא "האם יהודי יכול לגור במדינת ישראל כאזרח, ובה בעת לא להשתתף בפרויקט של עליונות יהודית?" אבקש לעסוק בשאלה זאת באמצעות "מעשה בחמור" של ח'ליל אלסכאכיני, כפי שמובא בידי תום שגב (1999) ימי הכלניות: ארץ ישראל בתקופת המנדט, ירושלים: כתר. (עמ' 333-334):

מגנס הכיר הרבה ערבים, לעתים דימה למצוא בהם שותפים לעמדתו הדו-לאומית. רוב הערבים התייחסו לרעיון בשלילה: כמו רוב היהודים בארץ גם הם היו שבויים בזהותם הלאומית ובשאיפתם לנצח. פעם (כנראה סביב שנת 1940-א"נ) אירח עורך הדין עאוני עבד אלהאדי מסיבת תה וכמקובל בירושלים הזמין גם זרים אחרים, בהם עיתונאי אמריקני ידוע ושמו לואיס פישר. דיברו על עתידה של ארץ ישראל. פישר נכנס לוויכוח ממושך עם אחד האורחים האחרים, ח'ליל אלסכאכיני. הסכסוך בין הערבים ליהודים ייפתר רק באחת משתי דרכים, אמר סכאכיני: "או שהארץ תישאר שלנו או שהיא תילקח מאיתנו בכוח".

כדי לחזק את דבריו אמר עבד אלהאדי לפישר סכאכיני נוצרי, אבל אורח אחר שהיה שם (מגנס-א"נ), אף הוא אמריקני, העיר שהנוצרים, כמוהם כבני מיעוט בכל ארץ, נוטים לקיצוניות, כי הם פוחדים מהרוב ואין הם מייצגים [בעמדותיהם] את רוב הערבים. סכאכיני שאלה כיצד הוא יודע זאת. האורח אמר שהוא יושב בארץ זה עשרים שנה. "איך איננו מכירים אותך?!" תהה סכאכיני: "מי אתה?" יתר האורחים השתוממו על שאלתו: הרי זה דוקטור מגנס, אמרו לסכאכיני, נשיא האוניברסיטה העברית. סכאכיני אמר ששמע עליו, אף כי עד אז לא התראו פנים אל פנים; מגנס אמר שהוא מכיר את ספריו של סכאכיני: הם שימשו אותו ללימוד ערבית. הוא חלק לסכאכיני אי אלה מחמאות אדיבות.

סכאכיני סירב להתרשם: "בוא נדבר בגילו לב, דוקטור", אמר, וסיפור לו מעשה בחמור: איש רכב על חמורו וראה איש אחר ההולך ברגל. הוא הזמין אותו לרכוב איתו. הולך הרגל עלה על גב החמור והעיר: "כמה זריז הוא החמור שלך!" רכבו עוד ואז אמר הזר: "כמה זריז הוא החמור שלנו!" אמר לו בעל החמור: "רד!" שאל: "למה?" אמר לו: "אני חושש שעוד מעט תאמר – 'כמה זריז הוא החמור שלי'…"

במשלו של סכאכיני טמונה המלכודת. אינך יכול להכיר בערבי כבעל הבית, ובה בעת להכתיב את כללי הבית, כך שתמיד תהיה שייך, ולא כל שכן, מוזמן להגר. אם אינך בעל הבית, אתה יכול לבקש, לא לדרוש, שיכיר בזכויותייך או צרכיך הדתיים/הלאומיים/ההיסטוריים/הפליטותיים. סכאכיני דגל באי אלימות וקיבל לבית הספר שלו יהודים, ואף נדון לגלות וכלא לאחר שהסתיר משורר יהודי-חרדי בביתו, שאותו רדפו השלטונות התורכים, אך הוא גם התנגד לזכות ההגירה ליהודים, בדיוק מן הטעם שמשל למגנס. יהודי-ישראלי פוסטציוני המקבל את שייכות הארץ לערבים, איננו יכול לחיות בארץ מתוקף זכותו (שהיא חובת האחרים), אלא חובתו היא לבקש את רשות (ולקבל את זכותם של האחרים להחליט בעניין). במקומות אחרים, כגון מכתבי פרופ' מרטין בובר וד"ר י"ל מגנס לגנדי, שוללים שניהם, מתוך עמדה דתית, את שלילת זכותם הטוטאלית על הארץ. במילים אחרות, צודק הימין שאומר, שאי אפשר להיות אנטי ציוני ובה בעת לגור כיהודי בפלסטין. זהו אבסורד וכשל לוגי. בעוד שיהודים אנטי-ציונים גרים בארץ ומשתייכים לקולקטיב היהודי בעל הזכויות דובר העברית, הם גם מתנגדים לעליונותם המפלה, ולא לעצם "זכות" לחיות כאן (אחרת היה עליהם לעזוב).

הבדל אחד ראוי לציון וחשוב הוא שבניגוד למגנס, היום רוב היהודים בארץ נולדו, התחנכו וגדלו בארץ, בשפה ותרבות עברית, ולכן הם בני הארץ, וכי הגירת רבים מהם היא עקירה לכל דבר, על כל משמעויותיה, עלויותיה וקשייה. להטיל על הדורות שנולדו שייקהו שיניים על הבוסר שאכלו אבותיהם, זאת דרישה לא מוסרית.

פתרון התסבוכת: לא אנטי ציוני, אלא שינוי המסומן

אן סווידלר מציעה פתרון, במאמרה Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40. ההצעה היא לקודד מחדש את התרבות, בלי לשאוף לשנות את "כללי המשחק", ובכך לכרסם באופן הדרגתי בהגמוניה המחשבתית הקיימת. לדוגמה, המאבק הפמיניסטי שִייך בהצלחה רבה נשים המאופיינות ב"נשיות", רכות וחולשה קיטשית עם מניפולטיביות, ובכך איפשר לנשים שהן חזקות יותר להיתפס יותר כ"ארציות". בדומה נהפך המושג "מאצ'ו" והשאיפה לגבריות של "גיבורים", למסומן של גנאי, חוסר ביטחון, שחצנות ואף רשעות. לכן, יותר גיבורי ילדות מצויירים (שרק, היפה והחיה וכד') מציגים את המכוער והמגושם כמעוררי אמפתיה, ואת הכוחני והיפה כחלול, רברבני ומגוחך. היא מציינת שמהלך דומה של קידוד תרבותי מחדש עשו הפנקיסטים שאימצו סגנונות "מכוערים", והפתנרים השחורים שהציגו משמעת מופתית. שינוי המסומן, לפי סווידלר, הוא כוחו של החלש וכמובן שיש גם תעמולת-נגד, המנסה למנוע את נצחונם של האקטיביסטים על הקידוד הסמלי. רעיונות תיאורטיים כאלו עשויים להביא שינוי חברתי חשוב של אקלים ושיח, החשוב לא פחות מהצלחת המוביליזציה וההצלחות הקונבנציונאליות המוגדרות והמדידות המוכרות לנו.

ובחזרה לציונות. כשם ש"רבנים לזכויות אדם" ו"בני אברהם" מערערים על מושג היהדות האורתודוכסית הציונית המקובלת (לא שוללים את היהדות, אלא מרחיבים את המונח); כשם ש"לוחמים לשלום" ו"גנרלים לשלום וביטחון" מערערים בהצלחה על מושג הביטחון כמה שלא דורש התיישבות ונישול; כשם ש"פורום המשפחות השכולות" מערער על השכול כמעורר נקמה, מרטיריזציה ומעגל דמים (ומרחיבים אותו אל המיאוס בהרג); כך אפשר להבין את סווידלר גם כהזמנה להרחיב את מושג הציונות. למשל: תנועת הציוֹנים נגד נישול ועליונות. (לערבים זה בטח לא יחליק בגרון באותה הקלות). לסיכום, סווידלר מוסיפה טיעון שימושי לשני הטיעונים המוסרניים שהצעתי קודם. עם עד עתה טענתי ששלילת הציונות בכוליותה, משעתקת את האמצעים שבחרה הציונות בתור הדרך היחידה לקיום היהודים בארץ, וקושרת בין הזכות להיות קולקטיב בארץ לבין הנישול והעליונות; וששלילת הציונות דורשת צדק היסטורי שפירושו האפשרי הוא לא רק שיבה פלסטינית, אלא אולי גם גלות יהודית; עתה מציעה סווידלר להחריב את המסומן "ציונות", גם משום שזהו "נשקו של החלש", ובגלל שיש לו השפעה תהליכית שיחנית מוכחת מול קוד תרבותי המשרת הגמון רב-כוח.

לעיון נוסף

שינוי שיח –

נרי לבנה (2001) "עלייתה ונפילתה של הפוסט ציונות", מוסף הארץ.

אורי רם (2006), הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג (בעיקר פרק 4, אבל למעשה כל הספר).

Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40.

Lakoff, George (2002) Don't Think of An Elephant

האם יש ציונות אחרת –

פול מנדס פלור (ע' 1988) מרטין בובר: ארץ לשני עמים, ירושלים ות"א: שוקן.

אברהם יסעור (ע' 1981) יהודים וערבים בארץ ישראל, בהוצאת גגבעת חביבה.

The Magnes Zionist

מוות לערבים, בדרכי נועם

מרץ 21, 2009

עיתון "הארץ" חושף ללא חת: גם את עדויותיהם המזעזעות של חיילים שהשתתפו בלחימה בעזה וגם את הכתובות שחיילי יחידות צה"ל מדפיסים על החולצות שלהם. האמת יצאה לאור: חיילי צה"ל הרגו פלשתינים חפים מפשע והם גם מריצים בדיחות וולגריות על פלשתינים, על הקלות שבא ניתן לחסלם ועל חוסר האונים שלהם אל מול הכוונות הפאליות של חיילי צה"ל.

אלא שלא ברור מאיזו אפלה יכלה האמת הזו לצאת לאור. אם "הארץ" היה חושף ביום שישי האחרון שבמבצע "עופרת יצוקה" נהרגו בסביבות 1,300 פלשתינים או שהמדיניות המוצהרת שנקט צה"ל במלחמה היא זו של תגובה לא-מידתית ושל "טיהור" השטח לפני כניסת הכוחות על מנת לצמצם פגיעה בחיילים, כולנו היינו משתכנעים שדב אלפון לוקה באמנזיה ומגלה מחדש את מה שידוע עוד מזמן המתקפה על עזה. גם כתבה שחושפת את האווירה הציבורית הלוחמנית ששררה בארץ בזמן המלחמה היתה מרימה את גבותינו אל על. הרי בראשי כולנו עוד מהדהד משפטו האלמותי של פואד בן אליעזר מימי הזהר של הכיסוח בעזה : "ככל שהמהלומה כבדה יותר – ככה מתרחב הלב".

מה, אם כן, נחשף בפנינו, התגלה לנו, הכה בנו עתה? מה יצא אל האור לראשונה ביום שישי האחרון שלא טבל באור קודם לכן?

האם נחשף שחיילים הרגו חפים מפשע בכוונה תחילה? הרי זו היתה המדיניות המוצהרת של צה"ל. הפתעה היתה מתקבלת על הדעת אם "הארץ" היה חושף שצה"ל, אשר נקט בשיטת פעולה לא-מידתית בעידוד המדינה והציבור, לא הרג חפים מפשע. אבל אין צורך במילון מונחים צה"לי על מנת להבין שפעולה לא מידתית פוגעת באנשים שלא השתתפו בלחימה.

אולי אנחנו מוכים זעזוע לא מהעובדה שחפים מפשע נהרגו בעזה אלא מהאכזריות שבמעשי החיילים שהרגו אותם : לא חשבנו שחיילי צה"ל רוצחים זקנות חסרות ישע בדם קר. אבל כיצד יכולנו שלא לחשוב זאת אם ידענו שצה"ל מפציץ כל גזרה אליה הוא נכנס והורס בתים והורג מאות אזרחים חפים מפשע? כיצד אפשר לדעת שחפים מפשע נרצחו ולא לדעת שנדרשה אכזריות על מנת לרצוח אותם?

על פניו, אם כן, נראה שעיתון "הארץ" פרסם את המובן מאליו. מה שמביא אותנו לשאלה: מדוע אנחנו מזועזעים ממה שאמורים היינו לדעת זה מכבר? כיצד ייתכן שהישראלים מצליחים לדעת שחפים מפשע נהרגו בעזה מבלי לדעת שמישהו הרג אותם?

ראשית, כדאי לשים לב שלא כל הישראלים מזועזעים מהפרסומים. רבים לא מבינים על מה המהומה. מבין אלו שלא מבינים על מה המהומה ישנם כאלו שלא מוצאים כל פסול במעשים המתוארים בכתבה וישנם כאלו שמצאו בדברים פסול כבר כשפורסמו לראשונה בזמן המתקפה וכעת לא מבינים באיזה אופן התגלה להם מידע חדש. בשביל ראשוני הבלתי-מזועזעים "מוסר" היא מילה ריקה מתוכן, כלי בידי דמגוגים ותו לא. בשביל אחרוני הבלתי-מזועזעים "מוסר" הוא שם כולל לאופן שבו הם מאמינים שעליהם לחיות את חייהם ולשפוט את מעשיהם.

לעומת הבלתי-מזועזעים מהסוג הראשון, אלו שמצאו את הכתבות ב"הארץ" מזעזעות אינם אדישים לרעיון המוסרי, אך, לעומת הבלתי-מזועזעים מהסוג השני, המזועזעים רואים במוסר גזרת גורל שרירותית או התחייבות חסרת הסבר שאי-אפשר להתנער ממנה. עיקרו של הרעיון המוסרי או ה"ערכי", כפי שהמזועזעים תופסים אותו, הוא מראית העין. נכון שידענו שחפים מפשע נרצחו בעזה – אבל לא ידענו שהסבר נעשה בוולגריות שכזו. למה חייל כותב על חולצה שהוא רוצה להרוג ילדים פלשתינים? שיהרוג אותם אם צריך אבל שלא יהיה כל כך נלהב. צקצוק הלשון, רחש העיתון ואנחה ארוכה הם מסימני ההיכר של המזועזעים. אפשר לשתות מרק עוף כמו בן-אדם, בלי לעשות רעש, גזים צריך לשחרר רק בשירותים וחפים מפשע יש להרוג בכבוד וברצינות, ללא שמץ הנאה ומתוך רגש החובה. לא כל רוצח צריך גם להיות חרא של בנאדם.

עיתון "הארץ" לא חשף מידע; עיתון "הארץ" הציע אילוסטרציה לדברים שהיו ידועים זה מכבר. אך המזועזעים-מצקצקי-הלשון אינם מייחסים ערך מוסרי למעשים כשלעצמם אלא לאופן שבו בוצעו. לכן, בשבילם, תיאור המעשה רווי תחושות כמו-מוסריות שלא נכרכות במעשה עצמו.

צה"ל נופל בקטע הערכי

מרץ 19, 2009

אני לא רוצה להכביר מילים על העדויות שמפרסם הארץ מתוך כנס בהשתתפות בוגריה של המכינה הקדם-צבאית החילונית ע"ש רבין שהסכימו לקחת חלק במתקפה על עזה. רק משפט אחד שאמר אחד החיילים שדיברו בכנס צד את עיני: "אני חושב שזה היה הדבר הכי מרכזי: להבין כמה צה"ל נופל בקטע הערכי, באמת". 

 לא הפתיע אותי לגלות שמשפט שכזה נפלט מפיו של בוגר אחת המכינות האלה (גילות לא נאות: לבושתי, גם אני הייתי פעם חניך באחת מהן). חלק מרכזי בפרויקט החינוכי שהמכינות הקדם צבאיות  הן אחד מנדבכיו העיקריים הוא יצירת התחום הזה, המדומיין, שישראלים אוהבים לכנות "ערכיות". זו לא הפעם הראשונה שהמילה המכוערת הזו, שלא ניתן לתרגמה לאף שפה, ושמסמלת יותר מכל את הניהיליזם שהשתלט עלינו בחסות הכיבוש, עולה בבלוג הזה. אי אפשר להימלט מפניה.

אני לא רוצה להיכנס כאן לניתוח התופעה הזו – ההחלפה של הטוב והרע ב"ערכי" וה"לא ערכי". אולם דבר אחד שהמשפט הזה ממחיש היטב היא תפיסתו של השדה ה"ערכי" כקטע, כלומר תחום, סוג של פעילות שניתן לבודד ולהפריד מפעילויות אחרות. ה"קטע הערכי" לא מופיע כאשר חייל בן-טובין, בעל כוונות טובות, בוגר מכינה צבאית, מתגייס לצבא, משרת בשטחים, פולש לעזה וכן הלאה. כל אלה הם חלק מהמובן מאליו הישראלי, והמובן מאליו אינו ערכי; במובן מאליו אין דילמות, והערכי, כמו פעולה טובה בצופים, הוא מגרשה הביתי של הדילמה. לירות בזקנה או לא לירות בזקנה? זו השאלה. שאלה ערכית. דילמה.

 הערכיות צצה כאשר מופיע דיסוננס בין האתוס והמציאות, או בין התפיסה העצמית וחוסר היכולת לפעול לאורה. על כן ה"ערכי" הוא תמיד "קטע", והקלקלות הקשורות בו מתוארות לרוב באמצעות המילה "כשל" (בכתבה בהארץ ראש המכינה הקדם צבאית מזהיר את הרמטכ"ל מפני "כשל ערכי חמור בצה"ל") ולעיתים כתקלה. יש "קטע ערכי", כלומר שדה של הוראות, קודים אתיים ונורמות שצריכים – כך מסבירים לחניכי המכינות הקדם צבאיות – להשתלב במלאכתו של הלוחם. לפעילות צבאית יש היבטים מבצעיים וערכיים; בתדרוך לפני מבצע יש לתת את הדעת לשאלות ערכיות – מיד אחרי סקירת המודיעין, קצת לפני השיקולים הלוגיסטיים. ערכיותו של הלוחם איננה חלק מאישיותו או אנושיותו, אלא חלק מהכללים וההוראות שהוא מאמץ בעת שהוא לובש מדים. מי שאינו מבין בליסטיקה בסיסית אינו פוגע במטרה; מי שאינו מבין ערכיות בסיסית יורה בזקנה.

כמובן שהמחשבות האלה אינן אמורות להיות ביקורת קוהרנטית של ה"ערכיות". אינני יודע אפילו מאיפה להתחיל. אבל כשקראתי את המשפט הזה – "צה"ל נופל בקטע הערכי, באמת" – חשבתי שהוא תופס משהו חשוב ביחס לשיח הזה. חוץ מזה, צה"ל נופל בקטע הערכי. באמת.

תוספת מאוחרת: על פי כתבה נוספת של עמוס הראל מהבוקר, צה"ל מנהל כעת "תחקיר ערכי" על אירועי עזה. חשבתי על כמה המלצות צפויות: שדרוג של התשתית הערכית, החלפת ערכים בלויים בחדשים, רענון המלאי הערכי במחסני החירום. מה השלב הבא: ערכים ללא טייס? ערכיות מונחית לייזר?  שמישהו יעצור את המילה הזו.

בין אכזריות לנבזיות

מרץ 12, 2009

מאת ניר עברון

מאמרו של עמוס הראל מסוף ינואר, הביא לתודעת הציבור את שיחות המוטיווציה שערך הרבצ"ר רונצקי לחיילי צה"ל בזמן הלוחמה בעזה, וכן קטעים נבחרים מהעלונים שחולקו להם בשדה. אלה מצאו את דרכם לידיהם של חברי "שוברים שתיקה" אשר דאגו שיתפרסמו. על תוכנם של המסמכים האלה כבר דובר רבות, וגם כאן. דומה שאין טעם להכביר מילים על עולמם הרוחני של התיאולוג אבינר ותלמידיו, או על מוסר המלחמה של אבי  "הכהן משוח מלחמה" רונצקי. במקום, מעניין לתהות על השימוש החוזר ונשנה בטקסטים הללו במילה אכזריות, על תפקידה, ועל משמעותה בכלל הן עבור מחנה הימין והן עבור השמאל.

"אכזריות היא מידה רעה, אך כאשר היא נצרכת היא מידה טובה." הרב אבינר

"אכזריות" מופיעה ארבע פעמים בציטוטים שמביא הראל, והיא משתלבת בדברים כה בטבעיות, שהעין פשוט חולפת על פניה מבלי להתעכב. זו שוב אותה תביעה מוכרת הנשמעת בראשיתו של כל מבצע צבאי מפי המתנחלים ומיד לאחריו – הרי זה ידוע מראש – הם ירקעו ברגליהם, מאוכזבים וממורמרים מכך שראש הממשלה, או שר הביטחון, או האלוף, או ליבו היהודי הרחמן בן רחמן של העם לא היו אכזריים דיים. זו תלונתו הנצחית של הימין הדתי, ותפקידה של "אכזריות," ברטוריקה של דובריו, מישראל הראל ועד לאבינר, היא לשמש כנוגדן לתופעות הרעות של "כניעה לטרור," "ותרנות," "אובדן אמונה" וכמובן – כי אי אפשר בלי – "רפיסות."

ובכל זאת, למה הדרבון הזה לאכזריות באמצע המלחמה בעזה, פעולה שאכזריותה לא הוטלה בספק, הייתה גלויה לכל, ואף לוותה בקול תרועה רמה? ברור שצה"ל היה יכול להשתדל יותר, אבל נדמה לי שאת תפקידה כמופע דמים דווקא מילאה המלחמה בכבוד (זו אולי הנקודה היחידה עליה מסכימים רוב תומכיה וכל מתנגדיה). תשובה אפשרית אחת היא שזו תביעה כמותית, כזו שניתן היה לספק ע"י יותר ארטילריה, יותר הפגזות אוויריות, יותר זרחן. אך זו טעות. בתביעתו לאכזריות, הימין הדתי אומר לנו משהו אחר, והאנשים החושבים שמובילים את המחנה הזה יודעים זאת היטב. הם מבינים שסוגיית האכזריות נוגעת ישירות לשורש הניגוד בין תפישות האדם שמזינות את מחשבת הימין מול זו של השמאל. גם אכזבתם מוצדקת, שכן למרות הזוועה שחולל צה"ל זה עתה בעזה, החברה הישראלית אינה חברה אכזרית. היא חברה נבזית – יש הבדל.

המשותף לאכזריות ולנבזיות ברור: במהות שתיהן גרימת פחד, כאב וסבל לאדם אחר; והאלימות הנפשית והגופנית היא ביטוין הקונקרטי. ההבדל ביניהן נעוץ בעמדה הנפשית של הצד המקרבן (כיצד הוא תופש את עצמו) ובסוג הרווח שהוא מפיק ממעשיו. האכזריות היא דורסנות למען מטרה שהגשמתה מוציאה כל שיקול אחר מפניה. עיניו של האכזר מרותקות לטוב מוחלט, יהא אשר יהא, שהשגתו מצדיקה מראש כל אמצעי. אין לאכזר סנטימנטים שיעכבו אותו בדרכו להשיג את הטוב הנשגב הזה, וחייו של הקורבן שווים מבחינתו כקליפת שום. הוא בכלל לא רואה את הסבל, או שהוא פוטר אותו כחסר רלוונטיות. האדם שהופך אכזר מבקש להימלט מהמצב האנושי בו כולם לפעמים קורבנות ולפעמים מקרבנים. הדואליות הזו בלתי נסבלת מבחינתו; הוא חותר להיות דבר אחד בלבד, ללא שארית.

מבחינתו הוא עושה את המוטל עליו, מתוקף חובה חיצונית או ציווי פנימי, ולכן הוא יכול להסתכל במין ריחוק על האכזריות שלו, ואף להביע צער מהורהר על גרימת הסבל ההכרחית. יכול להיות בו, באכזר, סוג של אצילות אפלה, בעיקר בעיניי עצמו אך לא רק. לכל מי שנמשך לאותן דמויות המסוגלות לצמצם את עצמן לנקודה מלובנת של רצון יוקד, או לחילופין לבני אדם המתמסרים לאידיאל עליון באופן אבסולוטי, יש פינה שמורה בלב לאכזר. הם בסך הכול לא כל כך שונים, שני מצבי הקיצון האנושיים הללו: אביר האמונה הקירקגארדי והאדם העליון הניטשיאני. גם אברהם וגם קייזר סוזה היו מוכנים להקריב את ילדיהם.

אמנם חלק ממאפייני האכזריות קיימים אצלנו, אך הלך הרוח הישראלי כיום הוא נבזי. הנבזיות היא גרימת סבל שלא בשירות מטרה מוגדרת פרט לתחושה חולפת של העצמה. הנבזי תופש את עצמו כחלש בעולם של חזקים. להיותו קורבן יש תפקיד חשוב בהגדרת הזהות שלו. והנבזיות היא דרכו של קורבן להידמות, ולו לרגע, לחזק, כלומר לאכזר. בניגוד למה שחשבו טולסטוי ודיקנס, קורבנות לא זוכים באיזה שאר רוח מוסרי כתמורה לסבלם. הנבזי שרוצה להיות אכזר גם מדבר מפעם לפעם כמוהו, בקול עמוק ונחוש, על הכרח וחובה, אך הזיוף תמיד מתגנב לו לדברים. הוא רוצה להיות נפוליון, אבל כשהוא מסתכל במראה הוא רואה שם את רסקולניקוב. לכן גם הקשר שלו לקורבן הדוק בהרבה. האכזר שחותר למטרתו ירמוס את כל מי שעומד בדרכו, אך לנבזי לא ברור לאן הוא הולך. בתסכולו הוא פונה לחלש כדי שכאשר ידרוך עליו תשתקף לו מעיניי הקורבן דמותו שלו, נוראה ומלאת הוד. והוא תמיד מתאכזב, כי הוא מגלה שם רק שנאה.

הנבזיות, בניגוד לאכזריות באה ממקום רך, היא מתפתלת, מצטדקת, נוירוטית. לכן לעיתים קשה יותר להתמודד איתה או להשתחרר מלפיתתה. במידה מסוימת, המקרה של האכזר פשוט יותר: או ששוברים אותו, או שמנפצים את מושא תשוקתו. אצל הנבזי הכול סבוך יותר; אין לו מטרה פוזיטיבית, הדיאלקטיקה שלו שלילית: הוא רק יודע מה אינו רוצה להיות, ולכן יש בו גמישות חמקנית. קשה לדעת מה לעשות עם זה.

כשאנשי הימין הדתי מבקשים ציבור אכזר, הם רואים לנגד עיניהם את המופת האברהמי. אסור לזלזל בכוחו של המודל רב-ההשפעה הזה. הוא עדיין שובה לבבות אין ספור, ולא רק של הוגים דתיים או של אנשי ימין. אבל עבור אלא שרואים בדמוקרטיה את השיטה הכי פחות רעה שבני אדם הצליחו עד כה להנדס על מנת להסדיר את יחסיהם, ולכן חושבים שהיא תאונה מופלאה שצריך לשמור עליה מכל משמר, זו דמות מסוכנת מאין כמוה. אביר האמונה לעולם יבוז לדמוקרטיה; הוא אנטי-דמוקרטי מיסודו.

כפי שמראה המקרה הישראלי, הדמוקרטיה יכולה לקרטע הלאה גם כשהיא מתבוססת בנבזיות עד הצוואר, אך לא כאשר האכזריות מרימה את ראשה. לפי ג'ודית שקלר, מהות הליברליות היא בהצבת האכזריות בראש רשימות הרעות שכנגדן ראוי להילחם, בין היתר גם בגלל הסכנה הזו. אבל אני חושב שבהקשר הישראלי עדיף שנשתית את תפישתנו הפוליטית כיום על שלילת הנבזיות, שבדרכה היא הרסנית לא פחות.

מוסר מלחמה חדש (2)

פברואר 26, 2009

כפי שציינו מספר מגיבים לפוסט הקודם, טשטוש ההבחנה בין אזרחים ולוחמים הוא גולת הכותרת של ניסיונו של אסא כשר לעצב מחדש את תורת המלחמה הצודקת. זוהי ביקורת מקובלת וחשובה על הפרוייקט של כשר, אך בפוסט הנוכחי אני רוצה להראות שעמדתו של כשר היא אפילו רדיקלית יותר מהטענה השנויה במחלוקת שההפרדה המסורתית בין חיילים ואזרחים בעת מלחמה אינה תואמת עוד את תנאי הלחימה. ניתן לטעון שבעת מלחמה ההפרדה בין אזרחים ולוחמים נעשית בשתי רמות שונות: ברמה הראשונה, מקובל להבחין בין אזרחים ולוחמים באשר הם יעד של פעולות צבאיות. רמה זו מגדירה הבחנות בקרב הצד שכנגדו נלחמים. באופן כללי, פגיעה באזרחים נחשבת לבלתי-לגיטימית בעוד שפגיעה בחיילים נתפסת כחלק ממאפייניו הבסיסיים של מצב המלחמה. הרמה השנייה משקפת, במובן מסוים, את הרמה הראשונה, אך ניתן להתייחס אליה כבסיסית יותר. כאן מדובר בהפרדה שנוצרת בין אזרחים ולוחמים בצד "שלנו" מתוקף העובדה שלוחמים יוצאים לקרב על מנת להגן על אזרחי מדינתם. כאן נראה טבעי להניח שהחייל לוקח על עצמו סיכון מסוים על מנת לחסוך את הסיכון הזה מהאזרח.

מתוך שתי הרמות האלה מסתבר שבכל הנוגע לתורת המלחמה הצודקת, או לכללי ההתנהגות הראויה בעת לחימה, קו ההפרדה החשוב ביותר חותך דרך ההבחנה שבין "אנחנו" ו-"האויב" ומגדיר שתי קבוצות בעלות מעמד מוסרי נבדל: חיילי שני הצדדים נוטלים חלק בפעילות הצבאית, על מנת שאזרחי שני הצדדים ישארו מחוץ לשדה הקרב. זהו הרעיון העתיק בדבר "מלחמה מוגבלת" שלפיו מלחמה איננה התנגשות בין שני עמים, או שתי מדינות, כי אם בין שני צבאות. כמו כל רעיון אחר שתפקידו להגן על חפים מפשע, גם רעיון המלחמה המוגבלת עוות ונרמס במהלך ההיסטוריה; אך מעטים היו האנשים שהעזו לערער עליו באופן עקרוני (היו, כמובן, גם כאלה). האלטרנטיבה לרעיון המלחמה המוגבלת היא המלחמה הטוטלית, שמשמעותה היא, כמעט בהכרח, השמדתו המוחלטת של אחד הצדדים. במלחמה טוטלית, כל משאביה של המדינה מגויסים לטובת הלחימה ועל כן לא ניתן לקיים הבחנות בין לוחם ואזרח.

אלה הן שתי האפשרויות שעומדות לפנינו: מלחמה טוטלית שבה ההבחנה בין "אנחנו" ו"הם" גוברת על כל ההבחנות האחרות; ומלחמה מוגבלת שבה ההפרדה בין אזרח ללוחם מטילה סייגים על הכוחות הלוחמים ותוחמת את שדה הקרב. על-פי תורת המלחמה הצודקת, אם כן, במלחמה מוגבלת נוצרים שני מרחבים מוסריים נבדלים: אחד עבור חיילי שני הצדדים, ואחר עבור אזרחי שני הצדדים.

אך בעיניו של כשר, ההבחנה המקובלת בין לוחמים ואזרחים בעת מלחמה היא גסה (crude) ובעייתית מבחינה מוסרית. כצפוי, כשר לא מפרט מהי הבעיה המוסרית שהוא מזהה בהפרדה בת מאות השנים הזו, אך ניתן לשער שמדובר בקושי לדבוק בה בתנאי לחימה בטרור. זוהי, כביכול, ההצדקה לפרוייקט הניסוח מחדש של תורת המלחמה הצודקת של כשר. כעת אבקש להראות שכשר משנה למעשה את מוסר המלחמה המקובל באופן שאינו נוגע כלל לשאלת תנאי הלחימה. טענתי היא שהחידוש הרדיקלי והמסוכן ביותר של כשר אינו בטענה שלצבא מותר להעמיד את אזרחי האויב בסכנה על מנת להשיג את מטרות הלחימה, כי אם בדחייה של ההבחנה בין אזרחים ולוחמים בצד שלנו. כשר מכיר בכך שבתורת המלחמה הצודקת המקובלת חיילים, מעצם היותם חיילים, נוטלים על עצמם סיכון והופכים את עצמם למטרה לגיטימית בשעת מלחמה; בדיוק כאן מופיעה תרומתו המקורית: הבחנה שכזו היא בעיניו לא מוסרית. שוב: הטענה היסודית של תורת המלחמה הצודקת – אשר רק בגללה יש טעם בהפרדה בין מוסר מלחמה ומוסר בכלל – הלוא היא הטענה שבעת מלחמה חיילים נוטלים על עצמם סיכון ועל כן יש לייחס להם מעמד מוסרי נבדל מזה של אזרחים, היא בעיניו של כשר עמדה בלתי מוסרית. במהלך הטיעון מסתתרת הקביעה הבאה: "לוחם הוא אזרח במדים. בישראל, הוא מגויס לרוב מכוח גיוס-חובה או שהוא משרת במילואים. דמו אינו אדום או סמיך פחות מדמם של אזרחים שאינם לובשים מדים. חייו אינם יקרים פחות מחייהם של אחרים". בשל כך, כשר טוען, מחויבותה של מדינה להגן על חייליה בעת מלחמה עולה על חובתה להימנע מפגיעה באזרחים חפים מפשע של הצד השני.

את המהלך הזה, שמטרתו לשנות את האופן שבו אנו תופסים את היחס בין חייל ואזרח בצד שלנו, מלווה תחבולה רטורית שערורייתית למדי. מייד לאחר שהוא מכריז שחובתה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה – רעיון שאינו מתבטא אצלו, כמובן, בהדגשת הצורך להימנע ממלחמות מיותרות – מנסח כשר את הטענה הבאה: "העובדה שאנשים המעורבים בפעילות טרור נתפסים כאזרחים אינה סיבה לסכן את חייהם של לוחמים בעת המרדף אחריהם" ("The fact that persons involved in terror are depicted as noncombatants is not a reason for jeopardizing the combatant's life in their pursuit"); הטרוריסטים, טוען כשר, נושאים באחריות למפגשם עם הלוחם, ועל כן הם, ולא הוא, צריכים לשאת בתוצאות. אני מקווה שההונאה שבבסיס הטענה הזו ברורה: אף אחד לא טוען שעל מדינה לסכן את חיי חייליה בשביל לחוס על חייהם של טרוריסטים; הטענה המקובלת, זו שתחתיה חותר כשר באמצעים פסולים, קובעת שעל מדינה לסכן את חייליה על מנת להימנע מפגיעה באזרחים בלתי-מעורבים. על כן שאלת אחריותם של הטרוריסטים לעצם קיומו של הקרב אינה רלוונטית מבחינה מוסרית. אחריות אינה זולגת מהטרוריסט לאזרחים החפים מפשע שסביבו (בני-אדם שאותם נוהג כשר למחוק באמצעות הכינוי "סביבה אנושית"). את העובדה הזו כשר מנסה להסתיר באמצעי רטורי המכונה בשפה טכנית "איש קש". כלומר, כשר מפריך טיעון שאף אחד לא מעלה, במטרה לשלול טענה מקובלת שכנגדה אין לו, כנראה, מה לומר.

דוקטרינת כשר משרטטת, בקפדנות מצמררת, את מדרג החובות של המדינה כלפי אנשים מסוגים שונים. אם יש בני-אדם שעל המדינה להימנע מפגיעה בהם, הרי זה לא מפני שיש להם זכויות כלשהן, אלא משום שהתמזל מזלם להתמקם טוב במדרג חובותיה של המדינה על-פי כשר. לדעתי תפקידן של רשימות המוות האלה הוא להשתמש בהבחנות פסאודו-מוסריות חסרות חשיבות בין, לדוגמה, אדם שמעורב בהכנת מתקני חבלה (רמה b.4) ואדם שמספק חומרי גלם להכנתם (רמה b.5) על מנת להסיט את תשומת הלב מהעובדה שדוקטרינת כשר מכילה מעט מאוד הצדקות סובסטנטיביות לביטול ההבחנה היסודית בין לוחמים ואזרחים. אם בצה"ל באמת מתקיימים דיונים בשאלת הלגיטימיות של פגיעה בטרוריסט מדרגה b.7 (אדם המגייס אחרים לפעילות טרור) בעת שפגיעה באזרחים היא עניין שבשגרה, הרי שדוקטרינת כשר עושה את מלאכתה נאמנה. מרבית קביעותיו של כשר בחלק זה של מאמרו הן בנאליות למדי; אולם לאחת מהן יש חשיבות מכרעת. ברשימת המוות שאותה הוא מכנה "קדימות על בסיס חובה" קובע כשר שחובתה של המדינה להגן על חייליה (d.3) עולה על חובתה להימנע מפגיעה בחפים מפשע (d.4) שאינם אזרחיה (d.1) או נתונים לשליטתה האפקטיבית (d.2). (במאמר מוסגר אפשר לומר שמהטענה, שנראית לי בלתי ניתנת לערעור, שישראל לא סיימה את שליטתה האפקטיבית על עזה בהתנתקות, נובע שבמבצע עופרת יצוקה ישראל הפרה אפילו את הקריטריונים הרופפים של מוסר המלחמה של כשר). כשר, כזכור, גורס שההבחנה היסודית בין אזרחים ולוחמים מנוסחת בגסות – אולי מפני שהעדרם של סעיפים ותתי-סעיפים פוגע ברגישויות האנליטיות שלו. כך או כך, את מיקומם של אזרחים חפים מפשע בצד השני מתחת ללוחמים של הצד שלנו מצדיק כשר באמצעות הקביעה הבאה: "לסכן לוחמים ולא [אזרחים] בלתי-מעורבים בעת מבצע צבאי נגד טרוריסט משמעו ליטול על עצמנו אחריות לאופי המעורב של סביבת הלחימה ללא כל סיבה". זוהי, כמובן, טענה מופרכת. חשבו על סיטואציה מחיי היומיום. האם אנו נמנעים מפגיעה בחפים מפשע משום שאנו נושאים באחריות כלשהי כלפיהם, או פשוט משום שהם חפים מפשע? דמיינו, למשל, מרד אסירים בבית סוהר שבמהלכו שובים המורדים קבוצה של אסירים בלתי-מעורבים כבני-ערובה. האם נוכל להצדיק את הרג בני-הערובה בעת דיכוי המרד משום שהמורדים – ולא הסוהרים – נושאים באחריות ל"אופי המעורב" של הסביבה?  

בלב הפרויקט של כשר, אם כן, לא נמצא טשטוש ההבחנה בין לוחמי האויב לחייליו, כי אם ביטול ההבחנה בין חיילינו ואזרחינו שלנו. לאור ההשתוללות משולחת הרסן של צה"ל במתקפה האחרונה על עזה, אפשר לשער שבעיני ישראלים רבים עמדתו של כשר עשויה להצטייר כסבירה. על כן, מן הראוי להדגיש את אחת ההשלכות שלה: אם דמם של חיילינו אינו אדום פחות מדמם של אזרחינו, הרי שדמם של אזרחינו אינו אדום יותר מדמם של חיילינו. מכאן נובע שבעת מלחמה פגיעה באזרחינו מותרת מבחינה מוסרית בדיוק כמו פגיעה בחיילינו. ועל כן, תחת ההנחה שכשר אינו מאמץ עמדה פציפיסטית (היינו שולל הרג מכל וכל), נובעת מעמדתו הצדקה נועזת במיוחד של פעילות טרור: פגיעה באזרחינו אינה שונה מבחינה מוסרית מפגיעה בחיילינו. אם ארגון פלסטיני מנהל נגדנו מאבק אלים שבמסגרתו יהיה זה לגיטימי לפגוע בחיילים (למשל משום שאנחנו כופים עליו שלטון כיבוש בלתי חוקי), הרי שפגיעה באזרחים (כלומר, טרור) היא לגיטימית בדיוק באותה המידה. אינני חושב שזו התוצאה שאליה כיוון כשר, אך אינני רואה כיצד ניתן להכחיש שהיא נובעת ישירות מטיעונו.

כך מסתבר גם שמוסר המלחמה החדש של כשר אינו נועד באמת להתאים את תורת המלחמה הצודקת לתנאים של מלחמה בטרור. שהרי הטענה הבסיסית של כשר אינה נוגעת כלל להבחנות מוסריות הנוגעות לצד שכנגדו אנו נלחמים, אלא להבחנות מוסריות בצד שלנו. הכללים המוסריים החדשים של כשר, אלה המבטלים את ההבחנה המוסרית בין חיילים ולוחמים בצד שלנו אינם נוגעים כלל לתנאי הלחימה והם תקפים במלחמות קלאסיות בדיוק כמו במלחמה בטרור. אם דמו של חייל אינו אדום פחות מדמו של אזרח, הוא אינו משנה את צבעו בהתאם לאופיה של המלחמה. המוטיבציה האמיתית של כשר איננה, אם כן, לנסח כללי מוסר חדשים שיהלמו את תנאי הלחימה בטרור, אלא לנסח כללי מוסר שלפיהם מחויבותה של המדינה להגן על חייליה אינה נופלת מחובתה להגן על אזרחיה. בתוך כך מתגלה מוסר המלחמה של כשר כביטוי מתוחכם של הפטישזם הישראלי ביחס לחיילים ושל המיזוג החולני בין המישור הצבאי והאזרחי. מוסר המלחמה של כשר הוא פשוט ביטוי דוקטרינרי של ביטויים פופולריים כמו "צבא העם" ו"כל העם צבא" ושל מציאות פוליטית שבה החברה האזרחית היא סרך עודף הנגרר מאחורי ממסד צבאי שטובתו קודמת לטובת הכלל. מאות האזרחים החפים מפשע שנהרגו במהלך המתקפה על עזה הם עדות להשלכותיה של מדיניות שמסרבת לדבר עם האויב מחד, וממאנת לסכן חיילים במלחמה מאידך.