Posts Tagged ‘ציונות’

האם יש ישראליות פוסטציונית?

אפריל 19, 2009

המושג "פוסט ציוני" מופיע באחרונה במידה גוברת והולכת בדיונים על "1948", על ההתיישבות והקשריה הקולוניאליים, או בעיסוק ההיסטורי והסוציולוגי הביקורתי של הייהוד. יותר ויותר אנשים מכנים את עצמם או מתויגים על ידי אחרים בתור "פוסט ציוניים" או "אנטי ציוניים", והמושגים האלו נעשו שגורים בקרב פעילים, הוגים, גופים בחברה האזרחית ודו"חות של וועדות העוסקות בשותפות הערבים במדינה – השואפים לסוגים שונים של חברה מזאת הקיימת כיום, שהשותפות השווה בה איננה נמדדת בלאומיות, דת או מאמץ מלחמתי. בטקסט זה אבקש להציג סתירה פנימית ומדויקת שמציג "הימין" (ופלסטינים רבים) בין היותם של יהודים פוסט-ציוניים מזה, ובין חייהם בארץ מזה. מתוך סתירה זאת נוצר המטבע "בעל שנאה עצמית". האתגר, כך אבקש לטעון, הוא דווקא לנסות להרחיב את המסומן של ציונות, ולא לשחק לידי המונופול האלים עליה. אעשה זאת עלידי עיסוק בשתי שאלות: מהי הציונות (ומכאן מהי הפוסט ציונות), והאם אפשר להיות יהודי-ישראלי ולא ציוני.

אבל נפתח קודם בשתי ידיעות באשר לעליונות היהודים בארץ, המצריכות אזכור.

  1. מאז שנות העשרים במיוחד התרכזו מאמציה של התנועה הציונית ואחר כך מדינת ישראל סביב פרוייקט ה"ייהוד". זהו פרויקט דמוגרפי וגיאוגרפי משולב, הנמשך גם כיום, בתוך ומחוץ לקו הירוק – שמטרתו השגה ושימור השליטה בשני אמצעים: (א-) יצירה ושימור של רוב לא-טבעי על ידי הגדרות בפערי אזרחות, הגירה חד סטרית מ/אל הארץ, אזרחות מכוח נישואין, פערי בריאות, תמותה וילודה וכו'; ו-(ב-) התערבות מלאכותית בגישה למשאבים, על ידי תנועה חד-סטרית של בעלות על משאבים (בעיקר קרקעות ובתים), המשרתת את היהודים ומנשלת מהם את השאר (ובעיקר הפלסטינים). לכן, צידו השני של פרויקט הייהוד הוא נישול.
  2. במקביל לפרוייקט הייהוד, היוצר והמרחיב את זכויות-היתר של היהודים בארץ, יש מיסוד של העליונות והשליטה של היהודים באמצעות "מדינת ישראל" (הפועלת גם בשטחים הכבושים). למיסוד יש שלוש רמות: החוקית – זכויות בלעדיות להגירה, להשגת אזרחות ולבעלות על 93% מהקרקע; המשאבית – העדפה בחלוקת הקרקעות, בהפקעה, בכללי הבנייה והתכנון, באכיפה, בחלוקת נשק ובמשפט; והציבורית – למשל: היכולת לשותפות לגיטימית ושווה בממשלה ובקבלת החלטות גורליות, היכולת לתמוך ברשימה פוליטית שאינה בעד העליונות, או היכולת להיתפס כחלק בעיצוב המדינה והחברה ולא כגיס חמישי למדינה ששייכת בכלל ליהודים.

מיהו פוסט ציוני?

אורי רם (2006, הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג; בעיקר פרק 4) מספר שהמונח נולד ב-1993 ומאז תפס כיוונים שונים. ב-2001 הייטיבה להמשיג נרי לבנה את המושג "פוסט-ציונות" בתפיסתה הפופולרית (למרות שאקדמאים רבים המכונים כך מסרבים להשתייך לקטגוריה), ובהגדרתה אשתמש:

פוסט ציונות היא אסכולה מחשבתית המכירה בלגיטימיות של הציונות כתנועה לאומית של יהודים, אבל מצביעה על מועד כלשהו, מעין קו פרשת מים, שממנו והלאה גמרה הציונות את תפקידה ההיסטורי או איבדה את הלגיטימיות שלה בגלל עוולות שגרמה לאחרים (לא רק ערבים, אלא גם, למשל, יהודי אירופה, ניצולי שואה, דוברי יידיש, יהודים מזרחים, יהודים חרדים, נשים).

הרעיון ההפוך (לכאורה) או המאוחר לציונות דורש לעסוק בשתי שאלות, שהראשונה בהן היא "מהי הציונות?" – האם הציונות היא רק הכרה בזכותו של היהודי לחיות בא"י, או להקים בה בית לאומי קולקטיבי, או שהציונות כוללת גם שהבית הלאומי יהיה בהכרח כאן ו/או בלעדי ו/או בעל-יתרון ליהודים ו/או או בהכרח בצורה מדינתית או מדירה. במילים אחרות, האם הציונות היא רק השאיפה המינימליסטית והקונצפט הזהותי, או שהיא גם הגישה שאותה בחרה התנועה-הציונית, ואשר מושלת בכיפה, של משחק סכום אפס, איום פסיבי, התכוננות, חירום ואלימות (מתגוננת בעיניי עצמה, אך למעשה גם מתיישבת ויוזמת). שאלה זאת מזכירה את הדיון בשאלה האם "האסלאם" הוא כלל כתבי הקודש, אנשי הדת והפרשנות הדתית, או כלל מעשי הקהילות (יש יאמרו הציביליזציה) השייכות לתרבות זאת.

השימוש באנטי-ציונות או פוסטציונות מתכתב עם תפיסת הציונות בגישתה הנוכחית המנשלת בלבד, ובכך משתיק את האפשרות להפריד בין הזכות של היהודים לחיות כקולקטיב וכפרטים בארץ, לבין הדרך שבה בחרה הציונות. הוא מתנגד לשתיהן כישות אחת. לשון אחר, למרות שה"פוסט-ציוניים" מייצבים את "הציונות" סביב פרויקט העליונות היהודית, הם למעשה מחזקים את התפיסה שאין דרך אחרת. (הדבר דומה לזה שאחרי פעולת טרור במערב האנשים יפסיקו להיות מוסלמים, במקום לטעון שיש אסלאם אחר).

השאלה השנייה, הנובעת מן התשובה לשאלה הראשונה, היא "האם יהודי יכול לגור במדינת ישראל כאזרח, ובה בעת לא להשתתף בפרויקט של עליונות יהודית?" אבקש לעסוק בשאלה זאת באמצעות "מעשה בחמור" של ח'ליל אלסכאכיני, כפי שמובא בידי תום שגב (1999) ימי הכלניות: ארץ ישראל בתקופת המנדט, ירושלים: כתר. (עמ' 333-334):

מגנס הכיר הרבה ערבים, לעתים דימה למצוא בהם שותפים לעמדתו הדו-לאומית. רוב הערבים התייחסו לרעיון בשלילה: כמו רוב היהודים בארץ גם הם היו שבויים בזהותם הלאומית ובשאיפתם לנצח. פעם (כנראה סביב שנת 1940-א"נ) אירח עורך הדין עאוני עבד אלהאדי מסיבת תה וכמקובל בירושלים הזמין גם זרים אחרים, בהם עיתונאי אמריקני ידוע ושמו לואיס פישר. דיברו על עתידה של ארץ ישראל. פישר נכנס לוויכוח ממושך עם אחד האורחים האחרים, ח'ליל אלסכאכיני. הסכסוך בין הערבים ליהודים ייפתר רק באחת משתי דרכים, אמר סכאכיני: "או שהארץ תישאר שלנו או שהיא תילקח מאיתנו בכוח".

כדי לחזק את דבריו אמר עבד אלהאדי לפישר סכאכיני נוצרי, אבל אורח אחר שהיה שם (מגנס-א"נ), אף הוא אמריקני, העיר שהנוצרים, כמוהם כבני מיעוט בכל ארץ, נוטים לקיצוניות, כי הם פוחדים מהרוב ואין הם מייצגים [בעמדותיהם] את רוב הערבים. סכאכיני שאלה כיצד הוא יודע זאת. האורח אמר שהוא יושב בארץ זה עשרים שנה. "איך איננו מכירים אותך?!" תהה סכאכיני: "מי אתה?" יתר האורחים השתוממו על שאלתו: הרי זה דוקטור מגנס, אמרו לסכאכיני, נשיא האוניברסיטה העברית. סכאכיני אמר ששמע עליו, אף כי עד אז לא התראו פנים אל פנים; מגנס אמר שהוא מכיר את ספריו של סכאכיני: הם שימשו אותו ללימוד ערבית. הוא חלק לסכאכיני אי אלה מחמאות אדיבות.

סכאכיני סירב להתרשם: "בוא נדבר בגילו לב, דוקטור", אמר, וסיפור לו מעשה בחמור: איש רכב על חמורו וראה איש אחר ההולך ברגל. הוא הזמין אותו לרכוב איתו. הולך הרגל עלה על גב החמור והעיר: "כמה זריז הוא החמור שלך!" רכבו עוד ואז אמר הזר: "כמה זריז הוא החמור שלנו!" אמר לו בעל החמור: "רד!" שאל: "למה?" אמר לו: "אני חושש שעוד מעט תאמר – 'כמה זריז הוא החמור שלי'…"

במשלו של סכאכיני טמונה המלכודת. אינך יכול להכיר בערבי כבעל הבית, ובה בעת להכתיב את כללי הבית, כך שתמיד תהיה שייך, ולא כל שכן, מוזמן להגר. אם אינך בעל הבית, אתה יכול לבקש, לא לדרוש, שיכיר בזכויותייך או צרכיך הדתיים/הלאומיים/ההיסטוריים/הפליטותיים. סכאכיני דגל באי אלימות וקיבל לבית הספר שלו יהודים, ואף נדון לגלות וכלא לאחר שהסתיר משורר יהודי-חרדי בביתו, שאותו רדפו השלטונות התורכים, אך הוא גם התנגד לזכות ההגירה ליהודים, בדיוק מן הטעם שמשל למגנס. יהודי-ישראלי פוסטציוני המקבל את שייכות הארץ לערבים, איננו יכול לחיות בארץ מתוקף זכותו (שהיא חובת האחרים), אלא חובתו היא לבקש את רשות (ולקבל את זכותם של האחרים להחליט בעניין). במקומות אחרים, כגון מכתבי פרופ' מרטין בובר וד"ר י"ל מגנס לגנדי, שוללים שניהם, מתוך עמדה דתית, את שלילת זכותם הטוטאלית על הארץ. במילים אחרות, צודק הימין שאומר, שאי אפשר להיות אנטי ציוני ובה בעת לגור כיהודי בפלסטין. זהו אבסורד וכשל לוגי. בעוד שיהודים אנטי-ציונים גרים בארץ ומשתייכים לקולקטיב היהודי בעל הזכויות דובר העברית, הם גם מתנגדים לעליונותם המפלה, ולא לעצם "זכות" לחיות כאן (אחרת היה עליהם לעזוב).

הבדל אחד ראוי לציון וחשוב הוא שבניגוד למגנס, היום רוב היהודים בארץ נולדו, התחנכו וגדלו בארץ, בשפה ותרבות עברית, ולכן הם בני הארץ, וכי הגירת רבים מהם היא עקירה לכל דבר, על כל משמעויותיה, עלויותיה וקשייה. להטיל על הדורות שנולדו שייקהו שיניים על הבוסר שאכלו אבותיהם, זאת דרישה לא מוסרית.

פתרון התסבוכת: לא אנטי ציוני, אלא שינוי המסומן

אן סווידלר מציעה פתרון, במאמרה Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40. ההצעה היא לקודד מחדש את התרבות, בלי לשאוף לשנות את "כללי המשחק", ובכך לכרסם באופן הדרגתי בהגמוניה המחשבתית הקיימת. לדוגמה, המאבק הפמיניסטי שִייך בהצלחה רבה נשים המאופיינות ב"נשיות", רכות וחולשה קיטשית עם מניפולטיביות, ובכך איפשר לנשים שהן חזקות יותר להיתפס יותר כ"ארציות". בדומה נהפך המושג "מאצ'ו" והשאיפה לגבריות של "גיבורים", למסומן של גנאי, חוסר ביטחון, שחצנות ואף רשעות. לכן, יותר גיבורי ילדות מצויירים (שרק, היפה והחיה וכד') מציגים את המכוער והמגושם כמעוררי אמפתיה, ואת הכוחני והיפה כחלול, רברבני ומגוחך. היא מציינת שמהלך דומה של קידוד תרבותי מחדש עשו הפנקיסטים שאימצו סגנונות "מכוערים", והפתנרים השחורים שהציגו משמעת מופתית. שינוי המסומן, לפי סווידלר, הוא כוחו של החלש וכמובן שיש גם תעמולת-נגד, המנסה למנוע את נצחונם של האקטיביסטים על הקידוד הסמלי. רעיונות תיאורטיים כאלו עשויים להביא שינוי חברתי חשוב של אקלים ושיח, החשוב לא פחות מהצלחת המוביליזציה וההצלחות הקונבנציונאליות המוגדרות והמדידות המוכרות לנו.

ובחזרה לציונות. כשם ש"רבנים לזכויות אדם" ו"בני אברהם" מערערים על מושג היהדות האורתודוכסית הציונית המקובלת (לא שוללים את היהדות, אלא מרחיבים את המונח); כשם ש"לוחמים לשלום" ו"גנרלים לשלום וביטחון" מערערים בהצלחה על מושג הביטחון כמה שלא דורש התיישבות ונישול; כשם ש"פורום המשפחות השכולות" מערער על השכול כמעורר נקמה, מרטיריזציה ומעגל דמים (ומרחיבים אותו אל המיאוס בהרג); כך אפשר להבין את סווידלר גם כהזמנה להרחיב את מושג הציונות. למשל: תנועת הציוֹנים נגד נישול ועליונות. (לערבים זה בטח לא יחליק בגרון באותה הקלות). לסיכום, סווידלר מוסיפה טיעון שימושי לשני הטיעונים המוסרניים שהצעתי קודם. עם עד עתה טענתי ששלילת הציונות בכוליותה, משעתקת את האמצעים שבחרה הציונות בתור הדרך היחידה לקיום היהודים בארץ, וקושרת בין הזכות להיות קולקטיב בארץ לבין הנישול והעליונות; וששלילת הציונות דורשת צדק היסטורי שפירושו האפשרי הוא לא רק שיבה פלסטינית, אלא אולי גם גלות יהודית; עתה מציעה סווידלר להחריב את המסומן "ציונות", גם משום שזהו "נשקו של החלש", ובגלל שיש לו השפעה תהליכית שיחנית מוכחת מול קוד תרבותי המשרת הגמון רב-כוח.

לעיון נוסף

שינוי שיח –

נרי לבנה (2001) "עלייתה ונפילתה של הפוסט ציונות", מוסף הארץ.

אורי רם (2006), הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג (בעיקר פרק 4, אבל למעשה כל הספר).

Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40.

Lakoff, George (2002) Don't Think of An Elephant

האם יש ציונות אחרת –

פול מנדס פלור (ע' 1988) מרטין בובר: ארץ לשני עמים, ירושלים ות"א: שוקן.

אברהם יסעור (ע' 1981) יהודים וערבים בארץ ישראל, בהוצאת גגבעת חביבה.

The Magnes Zionist

מודעות פרסומת

הישראלים כאוייבי הציונות

ינואר 25, 2009

שתי הרשימות, "קיר הברזל" של אבנר ו"יש עם מי לדבר – חייב להיות!!!" של אמיר, חושפות הנחות סמויות  ומפוקפקות שעומדות מאחורי טיעונים רווחים בשיח הפוליטי הישראלי. אמיר מתייחס למשמעות העמוקה של טענת ה"אין פרטנר" – על-אף שהיא מוצגת כטענה עניינית, כשטענה זו עולה בשיח הישראלי היא עולה כטענה מטאפיסית אודות טבעו הבלתי ניתן לשינוי של העם הפלשתיני. יתרה מזאת, הטענה נתפסת גם כטענה אודות חוסר הרלבנטיות של משא ומתן כשיטה לשינוי פוליטי משמעותי. הטענה שאין עם מי לדבר היא, באזניי הישראלים, הטענה שאין ברירה אלא לטפל בבעיות העומדות בפני החברה הישראלית באמצעות כוח צבאי ושלפיכך פוליטיקה ודיפלומטיה הן תמיד דחיית הקץ והסחת הדעת מהמעשה האמיתי – המעשה הצבאי.
אמיר מגיע למסקנה ש"התפיסה הישראלית על פיה אין פרטנר לשלום היא הרסנית בצורה בלתי רגילה. היא דוחה את האפשרות של ההדברות, ולכן היא עומדת חוצץ נגד התקווה." לפיכך "עלינו להשיב לעצמנו את התקווה ועל מנת לעשות זאת עלינו להבין שיש עם מי לדבר וחייב להיות, שעלינו לדבר עכשיו על השאלות הנוקבות ולהגיע להכרעה." אפשר להבין את הרשימה של אמיר כטיעון אד-אבסורדום: ההשלכות של הטענה שאין עם מי לדבר כל כך בלתי סבירות שאין לנו אלא לשלול את הטענה עצמה.
ב"קיר הברזל" אבנר טוען שחוסר הסימטריה ביחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים מוביל להעדר מוטיבציה בצד הישראלי להתקדם לקראת פיתרון בדמות הסכם שלום. עד כמה שאני מבין את הטיעון של אבנר, מדובר ברעיון שכמו לקוח מתורת המשחקים: מלחמה היא אופציה רק כאשר ישנה שאלה לגבי התוצאות שלה. אם ברור לשני הצדדים מי ינצח בעימות ביניהם, אין טעם לצאת לעימות – לצד החלש עדיף להכנע לדרישות הצד החזק כדי לחסוך באבדות והצד החזק לא צריך להתפשר משום שביכולתו להביא את הצד החלש להיענות לדרישותיו. לפיכך, האינטרס של שני הצדדים המעורבים הוא שהצד החלש יכנע לדרישות הצד החזק ללא תנאים. כיוון שאלו יחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים, ישראל לא באמת רואה צורך בהליך שלום. לפי ניתוח זה, הישראלים לא חותרים לניצחון על הפלשתינים, הישראלים רוצים להביא את הפלשתינים להכיר בעובדה שהם כבר נוצחו. ניתוח זה מסביר טיעונים רבים בדיון הפוליטי הישראלי. טיעונים כמו: "העזתים צריכים להבין את מה שהבינו כבר תושבי הגדה: אם הם יהיו בשקט לא נצטרך להשתמש בעוצמה הצבאית שלנו". ובכלל, נדמה לי שאותו היגיון מסביר את רוב הטיעונים ה"חינוכיים" של הישראלים. פלשתינים "מחונכים" הם פלשתינים שמבינים את יחסי הכוחות ואת המגבלות המשתמעות מהם.
התובנה שיחסי הכוחות הם מקור הבעיה מביאה את אבנר להציע שינוי ביחסי הכוחות. שינוי אפשרי הוא לחץ דיפלומטי מצד ארה"ב שמשמעותו תהיה שלילת האפשרות של מתקפה ישראלית כוללת על הפלשתינים. אבנר מציע שהדיפלומטיה תאזן את חוסר הסימטריה שמביא לסטטיות ביחסי ישראל והפלשתינים.
אני נוטה להסכים גם עם הניתוח של אמיר וגם עם הניתוח של אבנר. אבל אני חושב שהפיתרונות שלהם בעייתיים. אמיר מציע לשלול את הטענה ש"אין פרטנר" משום שההשלכות הנורמטיביות  – הפוליטיות, מוסריות, חינוכיות, ערכיות – שלה אינן מקובלות. אך הטענה שאין פרטנר אמורה להיות טענה עובדתית לגבי מהותם של הפלשתינים ומגבלותיה של הפוליטיקה והדיפלומטיה. לא ברור מדוע השלכה מוסרית או ערכית חמורה אמורה להביא אותנו להטיל ספק בטענה עובדתית. אין ספק שחשוב להכיר בהשלכות שעליהן אמיר מצביע, אך האם חומרת ההשלכות לבדה מפריכה טענה המציגה עצמה כעובדה אודות מנהגו של עולם?
אבנר מציע דרך לשנות את יחסי הכוחות בין ישראל לפלשתינים, אך מעבר לשיפור מצבם של הפלשתינים – שהוא ללא ספק הישג מוסרי חשוב ומספיק בפני עצמו – האם יושג הישג ישראלי בעזרת שינוי יחסי הכוחות? כיצד יהפוך המצב הישראלי לטוב יותר אם ישראל תעשה, באופן חד-פעמי, את הדבר הנכון מהסיבות הלא-נכונות? אבנר מתייחס למערך השיקולים שקברניטי ישראל (או צבאהּ) חושבים לרלבנטיים כנתון ומציע דרך לשנות את החלטותיהם לאור נתון זה. אך ברור שתמרון מסוג זה הוא מחוץ להישג ידם הפוליטית של אזרחי ישראל, ויותר מכך ברור שהשפעה פוליטית עקיפה שכזו לא תוכל להיות שיטת פעולה קבועה של אזרחים ישראלים. לפיכך נראה שבעיות מהסוג שאבנר מצביע עליהן ישובו ויעלו חדשות לבקרים. הפיתרון שאבנר מציע נראה נקודתי מדי.
הבעיה המשותפת לפתרונות השונים שאמיר ואבנר מציעים היא טשטוש גבולות בין דיון בשאלות של מדיניות וביצוע – שאלות אודות הצעדים שבהם יש לנקוט, לבין דיון בשאלות ערכיות – שאלות אודות היעדים שברצוננו להשיג. היחס בין שני סוגי השאלות ברור: אורח החיים שאנחנו שואפים לו הוא הנחה מוקדמת בדיון שלנו אודות המדיניות בה יש לנקוט על מנת להגשים את שאיפותינו המשותפות. במובן זה, שאלות של מדיניות כפופות לתשובות שאנחנו מספקים לשאלות ערכיות. על פניו, שאלות של מדיניות הן שאלות "טכניות" או מקצועיות התלויות בידע עובדתי רלבנטי ובמיומנויות מסויימות. אבל שאלות של מדיניות מעלות גם שאלות ערכיות אודות הלגיטימיות של האמצעים בהם נוקטים להשגת היעדים. לפיכך, על אף ששאלות ערכיות קודמות לשאלות של מדיניות, הדיון בשאלות מדיניות מעלה שאלות ערכיות.
בישראל דיונים פוליטיים הם באופן כמעט בלעדי דיונים אודות מדיניות: שתי מדינות, גדר הפרדה, התנתקות, ירושלים, לדבר או לא לדבר עם אש"פ/חמאס – כולם נושאים שהיוו מוקדי מחלוקת מרכזיים בדיון הפוליטי הישראלי. לעומתם, דיונים ערכיים אשר רווחים בדמוקרטיות מערביות נעדרים כמעט לגמרי מהשיח הישראלי: דיונים אודות הפלות, אודות שיוויון זכויות לנשים או אודות זכויות הומואים ולסביות. אלו דיונים ערכיים שגם אם הם מובילים לדיונים אודות מדיניות (כמו, 'כיצד יש לתקן את חוסר השיוויון?') הם קודמים להם. מצד שני, כשהדיון הפוליטי הישראלי נתקל בגבולות ערכיים האמורים להיות מוחלים על האמצעים שבהם לגיטימי לנקוט, עולה תחושה לא נוחה של מבוכה. כשארה"ב, לעומת זאת, בעקבות 11.9 החלה במדיניות ביטחון שפגעה בצנעת הפרט של אזרחים אמריקאיים הדבר עורר דיון ציבורי נרחב (גם אם לא מנע מהממשל להמשיך ולפגוע בזכויות האזרח). זו דוגמא לדיון ערכי שעולה מתוך דיון אודות מדיניות. בשיח הישראלי אין מקום לדיון ציבורי בסוגיות כאלה. בדרך-כלל, בג"צ אמור לשבור את הראש בשאלות מסוג זה.
הבעיה הפוליטית הישראלית, אם כן, עמוקה יותר מ"השחתה מוסרית". הבעיה היא שהשאלה "אילו ערכים עלינו לאמץ?" היא בעצמה שאלה חסרת מובן עבור הישראלים. עובדה זו מסבירה את הנטייה, עליה מצביע אבנר, להבין יחסי כוח כנתון רלבנטי יחידי לקביעת מדיניות. ידה של הכוחניות על העליונה בארץ, לא משום שתומכי הגישה הכוחנית הצליחו לשכנע את הציבור שערכים הומניסטיים הם שגויים או לא חשובים מספיק, אלא משום שהם הצליחו לשכנע את הציבור הישראלי שלערכים הומניסטיים אין מובן, הם חסרי משמעות. ישראלים רואים בטיעונים מוסריים המושמעים על ידי ישראלים (1) סימן למחלת נפש, מקרה של הלקאה עצמית וכו' או (2) דאגה לאינטרסים של האוייב, כלומר, בגידה. ה"שמאל הרדיקאלי" הוא לישראלי כמו הרוע "הרדיקאלי" – הוא רדיקאלי משום שהוא מעוות, הוא עמדה שרק אנשים לחלוטין בלתי סבירים יכולים להחזיק בה. לכן גם הפיתרון שאבנר מציע נשמע "רדיקאלי": רק ישראלי משוגע או בוגד ירצה להחליש את כוחה של ישראל.
העדרו של דיון ערכי מסבירה גם את חולשת הפיתרון של אמיר: אמיר מנסה לשלב טענה ערכית ברטוריקה ה"כמו-עובדתית" הישראלית. אך "אין פרטנר" לא נתפסת כטענה אודות הערכים שלנו. אין אף טענה פוליטית במיינסטרים הישראלי שנתפסת כטענה ערכית, ישנן רק 'מחוות' ערכיות כמו "זה עצוב מאוד שמתים ילדים בעזה, אבל כל עוד חמאס… וכו'". הניתוח של אמיר חשוב משום שהוא מבהיר שטענת ה'אין פרטנר' היא אכן טענה ערכית – היא שוללת תפיסת עולם. הטענה שאין פרטנר קובעת שישנם אנשים שממהותם רוצים להרע או להשמיד אחרים, ואי-נכונותם לשאת ולתת אינה תלויה בנסיבות היסטוריות ותרבותיות. זו טענה מהותנית שאינה מתיישבת עם הרעיון שבני-אדם נולדים שווים לנסיבות שונות. לכן הומניסט רואה בטענה ש"אין פרטנר" לא סוף פסוק אלא הזמנה לדיון בשאלה 'כיצד נוכל לשנות את התנאים הפוליטיים כך שיהיה פרטנר?'.
ישראלים אינם מוצאים טעם בדיון ערכי משום שהעדר בחירה הוא רעיון שעומד בבסיס ההוויה הישראלית הקולקטיבית. במקום לתפוס ריבונות כחופש לבחור בין אפשרויות ולקחת סיכונים, הישראלים מבינים את ריבונותם ככוח להציל את עצמם שוב ושוב מפני הכוחות הבאים לכלותם. כשצה"ל הורג חפים מפשע הוא עושה זאת משום שחמאס לא הותיר לו ברירה. כשאנחנו מסרבים לשיחות שלום זה משום ש"אין פרטנר". החלטות ישראליות הן בין אבדון לחיים, לא בין דרכי חיים שונות. לכן, כל שיקול מוסרי נראה לא רלבנטי – אי אפשר להתלבט כאשר "קמים להורגך". הישראלים משכימים כל בקר לסיפא האלמותית: "השכם להורגו".
יש לתת "לצה"ל לנצח" לא רק משום שרק פיתרון צבאי הוא פיתרון. יש לתת לצה"ל לנצח משום שמבחינת הישראלים אם צה"ל יפסיד לא תהיה עוד הצדקה אידיאולוגית למדינת ישראל. ישראל היא מקלט, היא צעד נואש, היא אף-16 מעל אושוויץ. הרי לא באנו הנה להינות מהחיים באנו כדי להשאר בחיים. לא לשווא הישראלים דואגים לדרכונים זרים, הם אינם אזרחים נאמנים: הם כאן בשביל לשרוד, אם צה"ל לא יכול להגן עליהם אין לישראלים מה לחפש כאן. אבל כיוון שהישראלים לא רוצים לעזוב, וכיוון שהם אוהבים את צה"ל כמו שהם אוהבים את ילדיהם, הישראלים לא יכולים להעלות על דעתם שהגנה על תושבי ישראל איננה מרכיב מכריע במרבית ההחלטות המתקבלות בצה"ל. צה"ל חייב להגן וחייב לנצח. שלילה של כל אחת משתי דרישות אלו משמעה ריקון ישראל מתוכן.
יש, איפוא, לחצוב מקום בשפה הפוליטית הישראלית לרטוריקה של בחירה. בחירה בדרך חיים שאנחנו רוצים לממש ובחירה בדרך חיים שמכתיבה את המגבלות שאנו מציבים לאמצעים בהם אנחנו נוקטים. הדבר בעל הערך שהעוצמה שלנו מאפשרת היא לקיחת סיכונים. המשיכה הישראלית אחר טיעוני "אין ברירה" היא בגידה של ממש בשאיפה הציונית לריבונות וברעיון שהעם היהודי אכן יכול להיות עצמאי בארצו. חוסר ברירה צריך להיות הסיוט של כל ישראלי, לא התירוץ האולטימטיבי. הנה דרך נוספת להציג את הטענה של אמיר: האמונה שלעולם לא יהיה פרטנר, שתמיד "נלחם על חיינו", היא הודאה בכישלון הפרוייקט הציוני, היא הודאה שאפילו כשיש לנו צבא משלנו, נורמליות מדינית וחופש בחירה הם מחוץ להישג ידינו. זו לא רק מסקנה עגומה ומצערת במיוחד לכל מי שישראל חשובה לו, זו גם מסקנה שקרית.