Posts Tagged ‘ייהוד’

האם יש ישראליות פוסטציונית?

אפריל 19, 2009

המושג "פוסט ציוני" מופיע באחרונה במידה גוברת והולכת בדיונים על "1948", על ההתיישבות והקשריה הקולוניאליים, או בעיסוק ההיסטורי והסוציולוגי הביקורתי של הייהוד. יותר ויותר אנשים מכנים את עצמם או מתויגים על ידי אחרים בתור "פוסט ציוניים" או "אנטי ציוניים", והמושגים האלו נעשו שגורים בקרב פעילים, הוגים, גופים בחברה האזרחית ודו"חות של וועדות העוסקות בשותפות הערבים במדינה – השואפים לסוגים שונים של חברה מזאת הקיימת כיום, שהשותפות השווה בה איננה נמדדת בלאומיות, דת או מאמץ מלחמתי. בטקסט זה אבקש להציג סתירה פנימית ומדויקת שמציג "הימין" (ופלסטינים רבים) בין היותם של יהודים פוסט-ציוניים מזה, ובין חייהם בארץ מזה. מתוך סתירה זאת נוצר המטבע "בעל שנאה עצמית". האתגר, כך אבקש לטעון, הוא דווקא לנסות להרחיב את המסומן של ציונות, ולא לשחק לידי המונופול האלים עליה. אעשה זאת עלידי עיסוק בשתי שאלות: מהי הציונות (ומכאן מהי הפוסט ציונות), והאם אפשר להיות יהודי-ישראלי ולא ציוני.

אבל נפתח קודם בשתי ידיעות באשר לעליונות היהודים בארץ, המצריכות אזכור.

  1. מאז שנות העשרים במיוחד התרכזו מאמציה של התנועה הציונית ואחר כך מדינת ישראל סביב פרוייקט ה"ייהוד". זהו פרויקט דמוגרפי וגיאוגרפי משולב, הנמשך גם כיום, בתוך ומחוץ לקו הירוק – שמטרתו השגה ושימור השליטה בשני אמצעים: (א-) יצירה ושימור של רוב לא-טבעי על ידי הגדרות בפערי אזרחות, הגירה חד סטרית מ/אל הארץ, אזרחות מכוח נישואין, פערי בריאות, תמותה וילודה וכו'; ו-(ב-) התערבות מלאכותית בגישה למשאבים, על ידי תנועה חד-סטרית של בעלות על משאבים (בעיקר קרקעות ובתים), המשרתת את היהודים ומנשלת מהם את השאר (ובעיקר הפלסטינים). לכן, צידו השני של פרויקט הייהוד הוא נישול.
  2. במקביל לפרוייקט הייהוד, היוצר והמרחיב את זכויות-היתר של היהודים בארץ, יש מיסוד של העליונות והשליטה של היהודים באמצעות "מדינת ישראל" (הפועלת גם בשטחים הכבושים). למיסוד יש שלוש רמות: החוקית – זכויות בלעדיות להגירה, להשגת אזרחות ולבעלות על 93% מהקרקע; המשאבית – העדפה בחלוקת הקרקעות, בהפקעה, בכללי הבנייה והתכנון, באכיפה, בחלוקת נשק ובמשפט; והציבורית – למשל: היכולת לשותפות לגיטימית ושווה בממשלה ובקבלת החלטות גורליות, היכולת לתמוך ברשימה פוליטית שאינה בעד העליונות, או היכולת להיתפס כחלק בעיצוב המדינה והחברה ולא כגיס חמישי למדינה ששייכת בכלל ליהודים.

מיהו פוסט ציוני?

אורי רם (2006, הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג; בעיקר פרק 4) מספר שהמונח נולד ב-1993 ומאז תפס כיוונים שונים. ב-2001 הייטיבה להמשיג נרי לבנה את המושג "פוסט-ציונות" בתפיסתה הפופולרית (למרות שאקדמאים רבים המכונים כך מסרבים להשתייך לקטגוריה), ובהגדרתה אשתמש:

פוסט ציונות היא אסכולה מחשבתית המכירה בלגיטימיות של הציונות כתנועה לאומית של יהודים, אבל מצביעה על מועד כלשהו, מעין קו פרשת מים, שממנו והלאה גמרה הציונות את תפקידה ההיסטורי או איבדה את הלגיטימיות שלה בגלל עוולות שגרמה לאחרים (לא רק ערבים, אלא גם, למשל, יהודי אירופה, ניצולי שואה, דוברי יידיש, יהודים מזרחים, יהודים חרדים, נשים).

הרעיון ההפוך (לכאורה) או המאוחר לציונות דורש לעסוק בשתי שאלות, שהראשונה בהן היא "מהי הציונות?" – האם הציונות היא רק הכרה בזכותו של היהודי לחיות בא"י, או להקים בה בית לאומי קולקטיבי, או שהציונות כוללת גם שהבית הלאומי יהיה בהכרח כאן ו/או בלעדי ו/או בעל-יתרון ליהודים ו/או או בהכרח בצורה מדינתית או מדירה. במילים אחרות, האם הציונות היא רק השאיפה המינימליסטית והקונצפט הזהותי, או שהיא גם הגישה שאותה בחרה התנועה-הציונית, ואשר מושלת בכיפה, של משחק סכום אפס, איום פסיבי, התכוננות, חירום ואלימות (מתגוננת בעיניי עצמה, אך למעשה גם מתיישבת ויוזמת). שאלה זאת מזכירה את הדיון בשאלה האם "האסלאם" הוא כלל כתבי הקודש, אנשי הדת והפרשנות הדתית, או כלל מעשי הקהילות (יש יאמרו הציביליזציה) השייכות לתרבות זאת.

השימוש באנטי-ציונות או פוסטציונות מתכתב עם תפיסת הציונות בגישתה הנוכחית המנשלת בלבד, ובכך משתיק את האפשרות להפריד בין הזכות של היהודים לחיות כקולקטיב וכפרטים בארץ, לבין הדרך שבה בחרה הציונות. הוא מתנגד לשתיהן כישות אחת. לשון אחר, למרות שה"פוסט-ציוניים" מייצבים את "הציונות" סביב פרויקט העליונות היהודית, הם למעשה מחזקים את התפיסה שאין דרך אחרת. (הדבר דומה לזה שאחרי פעולת טרור במערב האנשים יפסיקו להיות מוסלמים, במקום לטעון שיש אסלאם אחר).

השאלה השנייה, הנובעת מן התשובה לשאלה הראשונה, היא "האם יהודי יכול לגור במדינת ישראל כאזרח, ובה בעת לא להשתתף בפרויקט של עליונות יהודית?" אבקש לעסוק בשאלה זאת באמצעות "מעשה בחמור" של ח'ליל אלסכאכיני, כפי שמובא בידי תום שגב (1999) ימי הכלניות: ארץ ישראל בתקופת המנדט, ירושלים: כתר. (עמ' 333-334):

מגנס הכיר הרבה ערבים, לעתים דימה למצוא בהם שותפים לעמדתו הדו-לאומית. רוב הערבים התייחסו לרעיון בשלילה: כמו רוב היהודים בארץ גם הם היו שבויים בזהותם הלאומית ובשאיפתם לנצח. פעם (כנראה סביב שנת 1940-א"נ) אירח עורך הדין עאוני עבד אלהאדי מסיבת תה וכמקובל בירושלים הזמין גם זרים אחרים, בהם עיתונאי אמריקני ידוע ושמו לואיס פישר. דיברו על עתידה של ארץ ישראל. פישר נכנס לוויכוח ממושך עם אחד האורחים האחרים, ח'ליל אלסכאכיני. הסכסוך בין הערבים ליהודים ייפתר רק באחת משתי דרכים, אמר סכאכיני: "או שהארץ תישאר שלנו או שהיא תילקח מאיתנו בכוח".

כדי לחזק את דבריו אמר עבד אלהאדי לפישר סכאכיני נוצרי, אבל אורח אחר שהיה שם (מגנס-א"נ), אף הוא אמריקני, העיר שהנוצרים, כמוהם כבני מיעוט בכל ארץ, נוטים לקיצוניות, כי הם פוחדים מהרוב ואין הם מייצגים [בעמדותיהם] את רוב הערבים. סכאכיני שאלה כיצד הוא יודע זאת. האורח אמר שהוא יושב בארץ זה עשרים שנה. "איך איננו מכירים אותך?!" תהה סכאכיני: "מי אתה?" יתר האורחים השתוממו על שאלתו: הרי זה דוקטור מגנס, אמרו לסכאכיני, נשיא האוניברסיטה העברית. סכאכיני אמר ששמע עליו, אף כי עד אז לא התראו פנים אל פנים; מגנס אמר שהוא מכיר את ספריו של סכאכיני: הם שימשו אותו ללימוד ערבית. הוא חלק לסכאכיני אי אלה מחמאות אדיבות.

סכאכיני סירב להתרשם: "בוא נדבר בגילו לב, דוקטור", אמר, וסיפור לו מעשה בחמור: איש רכב על חמורו וראה איש אחר ההולך ברגל. הוא הזמין אותו לרכוב איתו. הולך הרגל עלה על גב החמור והעיר: "כמה זריז הוא החמור שלך!" רכבו עוד ואז אמר הזר: "כמה זריז הוא החמור שלנו!" אמר לו בעל החמור: "רד!" שאל: "למה?" אמר לו: "אני חושש שעוד מעט תאמר – 'כמה זריז הוא החמור שלי'…"

במשלו של סכאכיני טמונה המלכודת. אינך יכול להכיר בערבי כבעל הבית, ובה בעת להכתיב את כללי הבית, כך שתמיד תהיה שייך, ולא כל שכן, מוזמן להגר. אם אינך בעל הבית, אתה יכול לבקש, לא לדרוש, שיכיר בזכויותייך או צרכיך הדתיים/הלאומיים/ההיסטוריים/הפליטותיים. סכאכיני דגל באי אלימות וקיבל לבית הספר שלו יהודים, ואף נדון לגלות וכלא לאחר שהסתיר משורר יהודי-חרדי בביתו, שאותו רדפו השלטונות התורכים, אך הוא גם התנגד לזכות ההגירה ליהודים, בדיוק מן הטעם שמשל למגנס. יהודי-ישראלי פוסטציוני המקבל את שייכות הארץ לערבים, איננו יכול לחיות בארץ מתוקף זכותו (שהיא חובת האחרים), אלא חובתו היא לבקש את רשות (ולקבל את זכותם של האחרים להחליט בעניין). במקומות אחרים, כגון מכתבי פרופ' מרטין בובר וד"ר י"ל מגנס לגנדי, שוללים שניהם, מתוך עמדה דתית, את שלילת זכותם הטוטאלית על הארץ. במילים אחרות, צודק הימין שאומר, שאי אפשר להיות אנטי ציוני ובה בעת לגור כיהודי בפלסטין. זהו אבסורד וכשל לוגי. בעוד שיהודים אנטי-ציונים גרים בארץ ומשתייכים לקולקטיב היהודי בעל הזכויות דובר העברית, הם גם מתנגדים לעליונותם המפלה, ולא לעצם "זכות" לחיות כאן (אחרת היה עליהם לעזוב).

הבדל אחד ראוי לציון וחשוב הוא שבניגוד למגנס, היום רוב היהודים בארץ נולדו, התחנכו וגדלו בארץ, בשפה ותרבות עברית, ולכן הם בני הארץ, וכי הגירת רבים מהם היא עקירה לכל דבר, על כל משמעויותיה, עלויותיה וקשייה. להטיל על הדורות שנולדו שייקהו שיניים על הבוסר שאכלו אבותיהם, זאת דרישה לא מוסרית.

פתרון התסבוכת: לא אנטי ציוני, אלא שינוי המסומן

אן סווידלר מציעה פתרון, במאמרה Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40. ההצעה היא לקודד מחדש את התרבות, בלי לשאוף לשנות את "כללי המשחק", ובכך לכרסם באופן הדרגתי בהגמוניה המחשבתית הקיימת. לדוגמה, המאבק הפמיניסטי שִייך בהצלחה רבה נשים המאופיינות ב"נשיות", רכות וחולשה קיטשית עם מניפולטיביות, ובכך איפשר לנשים שהן חזקות יותר להיתפס יותר כ"ארציות". בדומה נהפך המושג "מאצ'ו" והשאיפה לגבריות של "גיבורים", למסומן של גנאי, חוסר ביטחון, שחצנות ואף רשעות. לכן, יותר גיבורי ילדות מצויירים (שרק, היפה והחיה וכד') מציגים את המכוער והמגושם כמעוררי אמפתיה, ואת הכוחני והיפה כחלול, רברבני ומגוחך. היא מציינת שמהלך דומה של קידוד תרבותי מחדש עשו הפנקיסטים שאימצו סגנונות "מכוערים", והפתנרים השחורים שהציגו משמעת מופתית. שינוי המסומן, לפי סווידלר, הוא כוחו של החלש וכמובן שיש גם תעמולת-נגד, המנסה למנוע את נצחונם של האקטיביסטים על הקידוד הסמלי. רעיונות תיאורטיים כאלו עשויים להביא שינוי חברתי חשוב של אקלים ושיח, החשוב לא פחות מהצלחת המוביליזציה וההצלחות הקונבנציונאליות המוגדרות והמדידות המוכרות לנו.

ובחזרה לציונות. כשם ש"רבנים לזכויות אדם" ו"בני אברהם" מערערים על מושג היהדות האורתודוכסית הציונית המקובלת (לא שוללים את היהדות, אלא מרחיבים את המונח); כשם ש"לוחמים לשלום" ו"גנרלים לשלום וביטחון" מערערים בהצלחה על מושג הביטחון כמה שלא דורש התיישבות ונישול; כשם ש"פורום המשפחות השכולות" מערער על השכול כמעורר נקמה, מרטיריזציה ומעגל דמים (ומרחיבים אותו אל המיאוס בהרג); כך אפשר להבין את סווידלר גם כהזמנה להרחיב את מושג הציונות. למשל: תנועת הציוֹנים נגד נישול ועליונות. (לערבים זה בטח לא יחליק בגרון באותה הקלות). לסיכום, סווידלר מוסיפה טיעון שימושי לשני הטיעונים המוסרניים שהצעתי קודם. עם עד עתה טענתי ששלילת הציונות בכוליותה, משעתקת את האמצעים שבחרה הציונות בתור הדרך היחידה לקיום היהודים בארץ, וקושרת בין הזכות להיות קולקטיב בארץ לבין הנישול והעליונות; וששלילת הציונות דורשת צדק היסטורי שפירושו האפשרי הוא לא רק שיבה פלסטינית, אלא אולי גם גלות יהודית; עתה מציעה סווידלר להחריב את המסומן "ציונות", גם משום שזהו "נשקו של החלש", ובגלל שיש לו השפעה תהליכית שיחנית מוכחת מול קוד תרבותי המשרת הגמון רב-כוח.

לעיון נוסף

שינוי שיח –

נרי לבנה (2001) "עלייתה ונפילתה של הפוסט ציונות", מוסף הארץ.

אורי רם (2006), הזמן של ה'פוסט': לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל, ת"א" רסלינג (בעיקר פרק 4, אבל למעשה כל הספר).

Swidler, Ann (1995) "Cultural Power and Social Movements" in Hank Johnston and Berk Klandermans (Eds.): Social Movements and Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 25-40.

Lakoff, George (2002) Don't Think of An Elephant

האם יש ציונות אחרת –

פול מנדס פלור (ע' 1988) מרטין בובר: ארץ לשני עמים, ירושלים ות"א: שוקן.

אברהם יסעור (ע' 1981) יהודים וערבים בארץ ישראל, בהוצאת גגבעת חביבה.

The Magnes Zionist

מודעות פרסומת

לא כיבוש, ייהוד

פברואר 13, 2009

בעולם הפרוגרסיבי מתקיים דיון מזה זמן רב, כיצד להסביר את היחסים היהודיים-פלסטינים בארץ, האם "אפרטהייד", "כיבוש ממושך", "קולוניאליזם" או סתם "נישול". (לעיון על כל השיח ועל הקושי בהגדרה, אני ממליץ על ההקדמה בספר "משטר זה שאינו אחד" של עדי אופיר ואריאלה אזולאי). הטענה שאני מבקש להעלות היא שהמקרה הישראלי-פלסטיני למד אמנם מכל אלו, אך הוא דורש מושג משל עצמו, ובהמשך גם להציע מונח כזה.

מראשוני אדריכלי הייהוד, ריכרד קאופמן

כידוע, עד שנות התשעים נהגו לומר בפה מלא "כיבוש" כאילו הסכסוך והעוול כלפי הפלסטינים קשור רק במה שקרה מאז 1967, וכאילו ההתנחלויות בגדה הן נקודת אפס, שבה התחילה ישראל לזלזל בחוק הבינלאומי, (כמו לא הייתה החלטה ב-47' על הקמת מדינה פלסטינית, לא היו החלטות על הפליטים, לא היה "עסק הביש", פעולות הנקם וכו'); וכאילו עד 1967 היה כאן גן-עדן שוויוני. בהתעלמות מן השלטון הצבאי על הפלסטינים אזרחי ישראל (והשתקת זהותם), מן העוולות שבאופן שבו הוקמה המדינה, וכמובן מן האלימות כלפי האופוזיציה והנימה הגזענית-עדתית. מאז שנות התשעים, בשל התפתחויות היסטוריות (פתיחת ארכיונים בישראל, הלגיטימציה לפלסטינים כעם באוסלו, והתפתחויות פילוסופיות עולמיות), החלה לחלחל ההבנה, שהסיפור של 1967 הוא רק פינה מסיפור השליטה-ההגמונית של היהודים על המרחב ועל הפלסטינים כולם, לא רק בשטחי 1967, ולא רק מאז 1967. גם ההפרדה בין "פלסטינים" בתוך הארץ, בשטחים ובגולה התגלתה כמלאכותית וכחלק ממנגנון השליטה וההשתקה, כפי שטענו הסוציולוג פרופ' ברוך קימרלינג וההיסטוריון ד"ר מירון בנבנישתי, ובהמשך רבים אחרים.

עם התובנה הזו נוצר הצורך במושג חדש. אחד הדימויים העולים תכופות הוא "אפרטהייד", אך מונח זה טומן בחובו מלכודת לא מבוטלת, כפי שהסביר בכישרון רב בנבנישתי לפני זמן לא רב, ב"הארץ":

התלות הכלכלית ההדדית בין לבנים לשחורים בדרום אפריקה אינה דומה לתלות החד-צדדית של פלשתינאים בישראל. תלות זו סיכלה כל ניסיון ליצור הפרדה או חלוקה טריטוריאלית בדרום אפריקה. היחס הדמוגרפי של רוב שחור מוחלט, ההולך וגדל, אינו דומה ליחס הדמוגרפי של כמעט שוויון, השורר ממערב לירדן. בדרום אפריקה משתייכים שחורים ולבנים לדת משותפת, שאף אם התקיימו בחלקיה ביטויים גזעניים, בכל זאת היו להם ערכים משותפים שאפשרו, למשל, את קיום תהליך הפיוס לאחר האפרטהייד; בישראל הולך העימות היהודי-מוסלמי ומתעצם. משטר האפרטהייד היה מבודד לחלוטין ונתפש כמצורע בקרב הקהילה הבינלאומית. לעומתו זוכה ישראל לתמיכה מסיבית ובלתי מעורערת של פזורה יהודית מלוכדת, סיוע אמריקאי והימנעות – פרי אשמת השואה והאנטישמיות – מהטלת סנקציות אפקטיביות. בדרום אפריקה האמינו שחורים ולבנים שהם משתייכים למולדת משותפת ומאבק השחורים היה לשוויון אזרחי ופוליטי, בניגוד לסכסוך הישראלי-פלשתיני שבו דומיננטית השאיפה להגדרה עצמית לאומית ולהפרדה.

בנבנישתי טוען שהשימוש ב"אפרטהייד" מטשטש את השוני בין המקרים, ומרדד את השיח, והוא אף מעלה בעיות באפיסטמיה של הטרמינולוגיה ההיסטורית. אני מצטרף אל בנבנישתי ואומר בפשטות, גם בלי להתעכב ארוכות בדיון סמיוטי ולעצור בשלב ההגדרות: משטרי הפרדה היו וישנם כמה, אך "אפרטהייד" היה רק אחד. אמת, "אפרטהייד" פירושו באפריקנז "הפרדה", מילה שמוכרת מאוד לכולנו בעולם הסגרגציה (סגרציה מכוונת בנישואין, במרחב, בחינוך, ועוד); אולם כאשר נעשה שימוש במונח "אפרטהייד" באפריקנז ולא בעברית, המטען המסומן הוא "דרום אפריקה", כשם שכשאומרים "קולוניאליזם" מרמזים על מעצמות אירופה, וכשם שכשאומרים "שואה" האסוציאציה היא של שואת (היהודים) באירופה. "אפרטהייד" גם מרמז על הפתרון הבלתי נמנע והיחידי – מדינה אחת, שהיא אמנם אפשרות רצויה ואפשרית, אך גם רחוקה, במחלוקת, נכפית על הפלסטינים ובוודאי לא היחידה. בעוד שיש בארץ מרכיבים רבים של אפרטהייד, של קולוניאליזם ושל תופעות היסטוריות אחרות, אף אחת מהן איננה מספקת הסבר מלא וייחודי למקרה הישראלי-פלסטיני.

לדיון התיאורטי ולמאבק המעשי דרושה למעשה מילה. חסר מונח שהוא גם רעיון. עליו להיות מושג שמסביר את הפעולות הישראליות כולן, הכוללות גירוש, נישול, כיבוש, שליטה אתנית וכלכלית, יצירת רוב מלאכותי יהודי וגם דמוקרטיה מדומיינת ולפרקים גם שלום וגבול מדומיינים. פרופ' ג'ף הלפר הציע במאמר "Nishul: Israel's Form of Apartheid" (בתוך: An African Conversation on Israel and Palestine, Columbia University, 2002) את המושג "נישול", אשר מתאר אמנם את הנעשה בתוך ומחוץ לקו הירוק, אבל איננו מייחד את המקרה הציוני, ובוודאי שלא בא ממנו. זהו התוצר כפי שמאבחנים אותו אנשי האקדמיה, ולא שמשתמש בו המדכא. הייתי רוצה להציע שיפור להצעה של הלפר, משום שאני סבור שאפשר במידה רבה של ביטחון לומר שהמשותף בכול המפעל המתמשך של הציונות הוא "ייהוד", הצד השני של הנישול.

כך זה נראה כשהדמוגרפיה והגיאוגרפיה מתמזגות. שימו לב שבשטחים אין ערבים. לחצו להגדלה.

"ייהוד" הוא אפוא ההסבר היחיד לכול מפעל הנישול בארץ, בתוך ומחוץ לקו הירוק, לפני ואחרי 67' ו-48'. וגם כיום (לעיתים במסווה, מתוך גישה משיחית, התפייסותית, או אפילו באמתלא חברתית וארכיאולוגית). הרצון לשליטה מקסימלית (דמוגרפית וגאוגרפית). לכן, יהיה נכון גם לקדם אותו גם בשיח הבינלאומי, הן האקדמי והן בשיח מאבק הזכויות, כמתאר את משטר השליטה / הפרדה / נישול / כיבוש / קולוניאליות. ממש ככה: yehud גם בשפות זרות, כמו שעשו עם "אפרטהייד" ו"קולוניאליזם" שהפכו מטבע לשון בינלאומי לתופעה (ולא מתורגם לאנגלית; judaize שמשמעו "גיור", המשמעות המקורית של המילה "ייהוד"). חשוב לציין שמושג זה לא הומצא על ידי אקדמאים, אלא על ידי המנשלים עצמם, ולכן הוא אותנטי יותר, ראוי יותר ומסביר יותר טוב את התופעה. יתרה מזאת, הוא כמובן גם ייחודי, וניתן להשתמש בו באופן בינלאומי.

לייהוד יש פנים רבות, אך הוא מתבטא בעיקר בשתי צורות, כאמור: האחת, דמוגרפית והשנייה גאוגרפית. הייהוד הדמוגרפי הוא מאמץ לייצר מקסימום יהודים ומינימום ערבים (מפה דינאמית להמחשה, מתוך אתר של פעילי-ייהוד בירושלים המזרחית). ניסיון מתמיד להשיג עליונות ושליטה מתוך יצירה/שימור/הגדלה של רוב יהודי יחסי (עידוד הגירת ושיבת יהודים, הגירה שלילית של ערבים, שינוי מושגים, זכויות אזרחות, משחק עם הגבולות וכו'). הייהוד הגיאוגרפי פירושו מקסימום מרחבים בשליטה יהודית, ומינימום בשליטה ערבית. ניסיון מתמיד להשיג עליונות ושליטה מתוך יצירה/שימור/הגדלה של משאבים טריטוריאליים (הפקעות, הלאמות, יישובים, הריסות בתים, ביתור, שליטה על דרכים, שינוי פני הארץ מלאכותית, משחק עם הגבולות וכו'). בנוסף אפשר לאפיין מפעלי ייהוד מסייעים, בהם – ייהוד לשוני (עברות), וייהוד קפיטאלי (נכסים, משאבים ואמצעי ייצור), כך שאספקטים שונים של המונח עוד צריכים להתפתח.

מאידך, מונח זה בעייתי משום שהוא מחזק את הבעלות הציונית על היהדות, דבר שיהודים רבים בעולם יתנגדו לו; כמו כן, הוא מזכיר באנגלית את המונח "ייחוד", המתייחס להתייחדות של זוגות נישאים; ולכך עוד דרוש דיון נוסף.

אמרו, אם כן, "יהוד".

—–

אייל ניב כותב את "אמת מארץ ישראל"